Syeikh Abu Yazid al-Bhistami

Dalam sejarah perkembangan tasawuf,Abu Yazid al-Bustami disebut sebagai sufi pertama yang membawa faham ittihad (persatuan mistik, mystical union) dalam arti seorang telah merasadirinya bersatu dengan Tuhan, karena kesadarannya telah lebur bersatu dengan eksistensi Tuhan. Munculnya faham ini telah menimbulkan sikap dan pandangan pro kontra di kalangan ulama. Tulisan ini berupaya mengkaji ulang persoalan ini dalam sudut pandang pemahaman dunia tasawuf. Dunia tasawuf adalah dunia rasa yang sarat dengan pengalaman spiritual yang seringkali berada di luar lingkungan rasional. Perlu disadari bahwa sebelum terjadinya ittihad seorang sufi telah mengalami fana’ dan baqa’.Dalam kondisi demikian tentu tidak bisa dipakai ukuran yang bisa digunakan untuk menilai suatu ekspresi luar biasa (syathahat)yang keluar dari mulut seseorang yang dalam keadaan sadar.Hanya sangat disayangkan pengalaman sufistik seperti itu sering terungkap kepada khalayak hingga dipandang sebagai ucapan yang menyesatkan karena secara lahiriah melanggar prinsip tanzihdalam ajaran Islam.

PENDAHULUAN
Abu Yazid al-Bustami, nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Bustami. Dia lahir sekitar tahun 200 H (813 M) di Bustam, bagian Timur Laut Persia. Di Bustam ini pula ia meninggal dunia pada tahun 261 H (875 M); dan makamnya masih ada hingga saat ini banyak pengunjung dari berbagai tempat. Ia dikuburkan berdampingan denngan kuburan Hujwiri. Nasiri Khusraw dan Yaqut. Pada tahun 1313 M. didirikan di atanya sebuah kubah yang indah oleh seorang Sultan Mongol, Muhammad Khudabanda atas nasehat gurunya Syekh Syafruddin, salah seoarang keturunan dari Bustam itu (Aboebakar Atjeh, 1984: 259). Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang terkenal pada abad ketiga Hijriyah. Kakeknya Surusyan adalah seorang penganut agama Zoroaster, yang kemudian masuk Islam. Sedikit sekali orang mengetahui tentang sejarah hidupnya. Jika tidak ada pengarang seperti at-Attar, orang
tidak mengenalnya sama sekali. Siapa Abu Yazid itu, beberapa catatan mengenai hidupnya hanya berupa anekdot-anekdot sufi belaka
Sebelum Abu Yazid mempelajari tasawuf, ia belajar agama Islambmenurut mazhab Hanafi. Kemudian ia memperoleh pelajaran tentang ilmubtauhid dan hakikat, begitu juga tentang ilmu tauhid dan hakikat, begitu jugabtentang fana’ dari Abu Ali Sindi. Dia tidak meninggalkan tulisan, tetapi pengikut-pengikutnyalah mengumpulkan ucapan/ajaran-ajarannyab(Aboebakar Atjeh, 1984: 135-136). Abu Yazid adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahaid itu adalah seoarang yang telah menyediakan dirinya untuk hidup berdekatan dengan Allah. Hal ini berjalan melalui tiga fase, yaitu zuhud terhadap dunia, zuhud terhadap akhirat dan zuhud terhadap selain Allah. Dalam fase terakhir ini ia berada dalam kondisi mental yang menjadikan dirinya tidak mengingat apa-apa lagi selain Allah. Abu Yazid merupakan seorang tokoh sufi yang membawa ajaran yang berbeda dengan ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Ajaran yang dibawanya banyak ditentang oleh ulama Fiqh dan Kalam, yang menjadi sebab ia keluar masuk penjara. Meskipun demikian, ia memperoleh banyak pengikut yang percaya kepada ajaran yang dibawanya. Pengikut- pengikutnya menamakannya Taifur. Kata yang diucapkannya seringkali mempunyai arti yang begitu mendalam, sehingga jika ditangkap secara lahir akan membawa kepada syirik, karena mempersekutukan antara Tuhan dengan manusia.
Memang dalam sejarah perkembangan tasawuf Abu Yazid dipandang sebagai pembawa faham al-fana’ dan al-baqa’ serta sekaligus pencetus faham al-ittihād; dan A. J. Arberry menyebutnya sebagai “first of the ‘intoxicated’ sufis”. (Orang pertama dari kaum sufi yang mabuk
kepayang) (A. J. Arberry, 1979: 54).
Apa yang dimaksud dengan al-fana’, al-baqa’ dan al-ittihād yang menjadi inti dari ajaran tasawuf Abu Yazid ini akan diuraikan pada bagian kedua berikut ini, yang disertai dengan beberapa penilaian orang dan analisa seperlunya. Terakhir, bagaian ketiga, akan dirumuskan beberapa kesimpulan.

AJARAN TASAWUF ABU YAZID

Irfan Abdul Hamid Fattah Mengatakan bahwa dalam sejarah perkembnagan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami dipandang sebagai pembawa arah timbulnya aliran “kesatuan wujud” atau ittihad (Irfan Abdul Hamid Fattah,1973: 169). Perkembangan ajaran tasawauf ke arah ini digambarkan oleh Prof. Dr. H. Aboebakar Atheh sebagai berikut:
Lalu sampailah pada abad yang ke-III orang membicarakan latihan rohani, yang dapat membawa manusia kepada Tuhannya. Jika pada akhir abad ke-II ajaran sufi merupakan kezuhudan (asceticisme), dalam abad ke-III ini orang sudah meningkat kepada wusul dan ittihad dengan Tuhan (mistikisme). Orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap tentang kecintaan, fana fil mahbub,bersatu dengan kecintaan, ittihād fil mahbub, bertemu dengan Tuhan, liqa’; dan menjadi satu dengan Dia. ‘ainul jama’ sebagai yang diucapkan OLEH Abu Yazid Bisthami (Aboebakar Atheh, 1984:
169).
Sebelum seorang sufi memasuki tahap persatuan dengan Tuhan (al-ittihād), ia harus terlebih dahulu dapat menghancurkan dirinya melalui fana’. Penghancuran diri (fana’) dalam khazanah sufi senantiasa diiringi dengan baqa’. Apa yang disebut dengan fana’ dan baqa’ itu ?
1. Al-Fana’ dan Baqa’
Secara logawi, fana’ berarti hancur, lebur, musnah, lenyap, hilang atau tiada; dan baqa’ berarti tetap, kekal, abadi atau hidup terus (l;awan dari fana’). Fana’ dan baqa’ merupakan kembar dua dalam arti bahwa adanaya fana’ menunjukkan adanya baqa’. Dalam istilah R. A. Nicholson dikatakan: “The complement and consummation of death to self (fana’) is everlasting life in God (baqa’)” (R. A. Nicholson, 1973: 214). Yakni, “Kelengkapan dan kesempurnaan dari leburnya pribadi (fana) ialah kehidupan abadi di dalam wujud Tuhan (baqa)”. Hal ini memang dapat dilihat dari faham-
faham sufi berikut :
- Jika seseorang dapat menghilangkan maksiatnya, yang akan tinggal ialah taqwanya.
- Siapa yang menghancurkan sifat-sifat (akhlak) yang buruk,tinggal baginya sifat-sifat yang baik.
- Siapa yang menghilangkan sifat-sifatnya, tinggal baginya
sifat-sifat Tuhan. (Harun Nasution, 1973: 80)
Dalam istilah tasawuf, fana’ berarti penghancuran diri yaitu al-fana’‘an al-nafs. Yang dimaksud dengan al-fana’ ‘an al-nafs ialah hancurnya perasaan atau kesadaran seseorang terhadap wujud tubuh kasarnya dan alam sekitarnya.Al-Qusyairi tentang ini mengatakan :
Fananya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu……. Sebenarnya dirinya ada dan demikian pula makhluklain ada. Tetapi Ia tidak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya (Al-Qusyairi, t.th: 37).
Dr. Ibrahim Basyuni, setelah mengumpulkan beberapa definisi pengertian Fana adalah keadaan jiwa yang menghilangkan hubungan manusia dengan alam dan raganya, bukan menghilangkan wujud kemanusiaannya (Ibrahim Basyuni, t.th: 239).
Dalam hal pengertian fana’ ini, di dunia tasawuf, kata Dr. Ibrahim
Madkur berarti :
Teori yang pada kesimpulannya menjelaskan tentang hilangnya kesadaran dan perasaan pada diri dan alam sekitar, terhapusnya seorang hamba di dalam kebesaran Tuhan, sirnanya seorang hamba terhadap wujud diri-nya dan kekal (tinggal) di dalam
wujud Tuhannya setelah melewati perjuangan dan kesabaran serta pembersihan jiwa (Ibrahim Madkur, 1979: 141).
Dan dalam masalah ini pula, Nicholson mengatakan : To Pass away from self (fana’) is to realize that self does not exist, and that nothing exista except God tauhid)” (R. A. Nicholson, 1973: 50).
Sebenarnya dalam sepanjang sejarah tasawuf, istilah fana’ kata Nicholson, memiliki beberapa tingkatan, aspek dan makna. Semuanya dapat diringkaskan sebagai berikut :
a. Transformasi moral dari jiwa yang dicapai melalaui pengendalian nafsu dan keinginan.
b. Abstarksi mental dan berlakunya pikiran dari seluruh objek persepsi,pemikiran, tindakan dan perasaan; dan dengan mana kemudian memusatkan fikiran tentang Tuhan. Yang dimaksud dengan memikirkan Tuhan adalah memikirkan dan merenunggi sifat-sifat-Nya.
c. Berhentinya pemikiran yang dilandasi kesadaran. Tingkat fana yang tertinggi akan tercapai apabila kesadaran tentanag fana itu sendiri juga hilang. Inilah yang oleh para sufi dikenal “kefanaan dari fana” atau lenyapnya kesadaran tentang tiada (fana’ al-fana’) (R. A. Nicholson, 1975: 60-61).
Selanjutnya, kata Nicholson, tahap terakhir dari fana’ adalah lenyapnya diri secara penuh, yang merupakan bentuk permulaan dari baqa, yang artinya berkesinambungan di dalam Tuhan (Nicholson, 1975: 61).
Dengan demikian jelaslah bahwa dalam faham fana ini, materi manusianya tetap ada dan sama sekali tidak hilang atau hancur, yang hilang hanya kesadaran akan dirinya sebagai manusia. Ia tidak merasakan lagi akan eksistensi jasad kasarnya. Nicholson mengertikan faham ini sebagai: fana
the passing-away of the Sufi from his phenomenal existence, in volves
baqa’, the continuance of his real existence. He who dies to self lives in
God, and fana, the consummation of this death, marks the attainment or
baqa’, or union with the divine life” (Nicholson, 1973: 149). Yakni, “Fana, sirnanya sufi terhadap wujud dirinya, masuk ke dalam baqa, kesinambungan wujudnya yang sebenarnya. Dia orang yang kelihatan pribadi, hidup bersama Tuhan, dan fana, kesempurnaan dari kematian (kehancuran) ini, menandakan tercapainya baqa, atau persatuan dengan kehidupan Ilahi”.
Al-Junaid, sebagaimana dikemukakan oleh Ibrahim Basyuni, menggambarkan fana’ sebagai “sirnanya daya tangkap hati terhadap yang bersifat indrawi karena menyaksikan sesuatu, maksudnya lenyap segala yang ada dihadapan serta segala sesuatu dari serapan indrawi sehingga tidak ada sesuatu yang dapat diraba dan dirasakan” (Ibrahim Basyuni, t.th: 238).
Abu Yazid al-Bustami, yang dalam sejarah tasawuf dipandang sebagai sufi pertama yang menimbulkan faham fana dan baqa ini mengartikan fana sebagai hilangnya kesadaran akan eksistensi diri pribadi (al-fana’ ‘an al-nafs) sehingga ia tidak menyadari lagi akan jasad kasarnya sebagai manusia, kesadarannya menyatu ke dalam iradah Tuhan, bukan menyatu dengan wujud-Nya (Team Penyusun Naskah, 1981-1982: 72).
Jadi kalau seoarang sufi telah mencapai al-fana’ ‘an al-nafs, yaitu kalau wujud jasmaniah tidak ada lagi yaitu kalau wujud jasmaninya tidak ada lagi (dalam arti tidak disadarinya lagi) maka yang akan tinggal ialah wujud rohaninya dan ketika itu dapatlah ia bersatu dengan Tuhan. Dan kelihatannya persatuan denngan Tuhan ini terjadi langsung setelah tercapainya al-fana’ ‘an al-nafs.
2. Al-Ittihād
Dilihat dari sudut etimologi, ittihād (al-Ittihād) berarti peratuan,Dalam kamus sufisme berarti perasatuan antara manusia dengan Tuhan. Menurut Prof. Dr. Harun Nasution, yang dimaksud dengan ittihād kelihatannya ialah satu tingkatan tasawuf di mana seorang sufi telah merasa dirinya bersatu dengan Tuhan; suatu tingkatan di mana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu (Harun Nasution, 1973: 82).
Ittihād dalam ajaran tasawuf kata Ibrahim Madkur adalah tingkat tertinggi yang dapat dicapai dalam perjalanan jiwa manusia. Orang yang telah sampai ketingkat ini, dia dengan Tuhannya telah menjadi satu, terbukalah dinding baginya, dia dapat melihat sesuatu yang tidak pernah dilihat oleh mata, mendengar sesuatu yang tidak pernbah didengar oleh telinga dan tidak pernah terlintas di hati. Pada saat itu sering keluar ucapan-ucapan yang ganjil dan aneh yang disebut tasawuf dengan syatahat (Ibrahim
Madkur, 1979: 2).
Ittihād itu akan tercapai kalau seorang sufi telah dapat menghilangkan kesadarannya. Dia tidak mengenal lagi wujud tubuh kasarnya dan wujud alam sekitarnya. Namun lebih dari itu sebenarnya. Menurut Nicolson, dalam faham ittihād hilangnya kesadaran adalah permulaan untuk memasuki tingkat ittihād yang sebenarnya dicapai dengan adanya kesadaran terhadap dirinya sebagai Tuhan. Keadaan inilah yang disebut dengan kesinambungan hidup setelah kehancuran (“abiding after
passing away”, al-baqa’ ba’ad al-fana’). Dan hilangnya kesadaran (fana’)
yang merupakan awal untuk memasuki pintu ittihād itu adalah pemberian
Tuhan kepada seorang sufi (Nicholson, 1973: 218).
Sekarang kalau memang fana yang merupakan prasyarat untuk
mencapai ittihād itu adalah pemberian Tuhan, maka pemberian itu akan
datang sendirinya setelah seorang sufi dengan kesungguhan dan
kesabarannya dalam ibadah dalam usaha memberikan jiwa sebagaimana
dikemukakan di atas.
Dalam Ittihād, kata A. R. al-Badawi seperti dikutip oleh Harun
Nasution, yang dilihat hanya satu wujud, sungguhpun sebenarnya ada dua
wujud yang berpisah satu dari yang lain. Karena yang dilihat dan dirasakan
hanya satu wujud, maka dalam ittihād bisa terjadi pertukaran peranan antara
sufi dengan Tuhan (Harun Nasution, 1973: 82-83).
Faham ittihād ini dalam istilah Abu Yazid disebut tajrīd fana’ fī
al-tauhīd,(Aboebakar Atheh, 1984: 136). yaitu perpaduan dengan Tuhan
tanpa diantarai sesuatu apapun. Uangkapan Abu Yazid tentang peristiwa
mi’rajnya berikut ini akan memperjelas pengertian ini. Dia mengatakan :

Pada suatu ketika aku dinaikkan ke hadirat Tuhan dan Ia
berkata : Abu Yazid makhluk-Ku ingin melihat engkau, Aku
Menjawab : Kekasih-Ku, aku tidak ingin melihat mereka. Tetapi
jika itulah kehendak-Mu, maka aku tidak berdaya untuk menentang
kehendak-Mu. Hiasilah aku dengan keesaan-Mu, sehingga jika
makhluk-Mu melihat daku, mereka akan berkata : Telah kami lihat
Engkau. Tetapi yang merasa lihat akan aku tidak ada di sana
(Abdul Qadir Mahmud, t.th: 313).
Rangkaian ungkapan Abu Yazid ini merupakan ilustrasi proses
terjadinya ittihād. Dalam bagian awal ungkapan itu melukiskan alam
ma’rifah dan selanjutnya memasuki alam fana’ ‘an nafs sehingga ia berada
sangat dekat dengan Tuhan dan akhirnya terjadi perpaduan. Situasi ittihād
ini lebih jelas lagi dalam ungkapannya :
Tuhan berkata : semua mereka kecuali engkau adalah
makhluk-Ku. Ataupun berkata: Aku adalah Engkau, Engkau adalah
aku dan aku adalah Engkau(Harun Nasution, 1973: 85).
Selanjutnya Abu Yazid berkata :
ﻻﺇ ﻪﻟﺍ ﻻ ﷲﺍ ﺎﻧﺃ ﱏﺇ
ﱏﺪﺒﻋﺎﻓ ﺎﻧﺃ
Sesungguhnya aku ini adalah Allah, tidak ada Tuhan selain
Aku, maka sembahlah Aku (Harun Nasution, 1973: 86).
Secara lahiriyah, ungkapan-ungkapan Abu Yazid di atas itu
seakan-akan ia mengaku dirinya Tuhan. Akan tetapi bukan demikian
maksudnya. Di sini Abu Yazid mengucapkan kata “Aku” bukan sebagai
gambaran dari diri Abu Yazid sendiri, tetapi sebagai gambaran Tuhan,
karena Abu Yazid telah bersatu dengan diri Tuhan. Dengan kata lain Abu Yazid dalam ittihād berbicara dengan nama Tuhan. Atau lebih tepat lagi
Tuhan “berbicara” melalui lidah Abu Yazid. Dalam hal ini Abu Yazid menjelaskan :
ﺖﻴﻨﻓ ﺪﻘﻓ ﺎﻧﺃ ﺎﻣﺃ ﱏﺎﺴﻨﺑ ﻢﻠﻜﺘﻳ ﻯﺬﻟﺍ ﻮﻫ ﻪﻧﻷ
Sebenarnya Dia berbicara melalui lidahku sedang aku sendiri
dalam keadaan fana (Abdul Qadir Mahmud, t.th: 310).
Oleh karena itu sebenarnya Abu Yazid tidak mengaku dirinya
sebagai Tuhan. Kata-kata serupa di atas bukan diucapkan oleh Abu Yazid
sebagai kata-katanya sendiri, tetapi kata-kata itu diucapkan dalam keadaan
ittihād.
TINJAUN
Seperti dikemukan diatas, semenjak masanya Abu Yazid pendapat
sufi condong kepada kepada konsepsi “kesatuan wujud”. Faham ini muncul
sebagai konsepsi lanjut dari pendapat sufi bahwa dunia fenomena ini
hanyalah bayangan dari “realita” yang sesungguhnya, yaitu Tuhan. Satu-
satunya wujud yang hakiki hanyalah wujud Tuhan, sesuatu yang menjadi
dasar bagi adanya segala sesuatu yang ada. Dunia hanyalah bayangan dan
khayal, wujudnya tergantung pada wujud Tuhan.
Atas dasar pemikiran tentang Tuhan yang demikian itu, mereka
berpendapat, bahwa alam ini termasuk manusia merupakan refleksi dari
hakikat Ilahi. Dalam diri manusia terdapat unsur ketuhanan karena ia
merupakan pancaran Nur Ilahi, seperti pancaran cahaya matahari. Oleh
karena itu, jiwa manusia selalu bergerak berusaha untuk bersatu kembali
dengan sumber asalnya.
Menurut Abu Yazid, manusia yang pada hakikatnya seesensi
dengan Tuhan dapat bersatu dengan Tuhan dapat bersatu dengan-Nya
apabila ia mampu melebur eksistensi keberadaannya sebagai suatu pribadi
sehingga ia tidak menyadari pribadinya, fana’ ‘an al-nafs (Team Penyusun
Naskah, 1981/1982: 160). Dengan istilah lain, barang siapa yang mampu
menghapuskan kesadaran pribadinya dan mampu membebaskan diri dari
alam sekelilingnya, ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber
asalnya. Ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan
menyatu padu dengan yang Tunggal, yang dilihat dan dirasakannya hanya
satu. Keadaan seperti inilah yang disebut ittihād, yang oleh Abu Yazid
disebut tajrīd fanā’ fī al-tauhīd.
Nampaknya kontroversi sekitar faham fana’, baqa’ dan ittihād
dalam tasawuf terus berkembang hingga sekarang. Masalahnya apakah ia
berasal dari ajaran Islam atau import dari luar ?. Ibrahim Madkur melihat
bahwa faham ittihād ini adalah sesuatu yang paling rumit di dalam tasawuf
Islam, sehingga para pengamat tasawuf dalam menilainya bisa dibagi
menjadi dua kelompok: ada yang menerimanya tetapi juga ada yang
menolaknya (Ibrahim Madkur, 1976: 65).
Selanjutnya Madkur dengan tegas mengatakan bahwa faham
ittihād ini sebenarnya tidak bersumber dari Islam. Katanya, al-Qur’an
dengan ungkapan yang tegas, secara mutlak, tidak memberi tempat pada
adanya faham ittihād. Hanya saja, para pendukungnya tidak kehilangan akal
untuk melandasinya dengan ayat al-Qur’an dan hadis Nabi (Ibrahim
Madkur, 1976: 65). Penilaian serupa juga dikemukakan oleh Aboebakar
Atjeh. Dengan nada yang agak moderat, beliau mengatakan :
Sebenarnya tidak ada sesuatu petunjuk pun dalam Qur’an yang
dengan tegas-tegas menerangkan ada ittihād itu. Ada beberapa ayat
qur’an yang menerangkan keadaan akrabnya Tuhan dengan hamba-
Nya, seperti ayat : “Kami lebih dekat padanya dari pada kedua urat
leharnya” (Qur’an L : 16). ayat : “Ia (Tuhan) selalu bersama
kamu, dimanapun kamu berada” (Qur’an), ……. (Aboebakar Atjeh,
1984: 137).
Selanjutnya ada sebuah hadis qudsi yang berbunyi :
Mutaqqarribun itu tidaklah dapat mendekati Aku dengan
hanya menunaikan segala ibadah yang perlu, yang sudah diwajibkan
kepadanya, tetapi seorang hamba-Ku yang senantiasa mengerjakan
segala ibadat-ibadat sunnat, dapatlah mendekati Daku, sehinga ia
mencintai Daku dan Aku mencintai dia, maka pendengaran-Ku
menjadi pendengarannya dan penglihatan-Ku menjadi matanya
untuk melihatnya. (Aboebakar Atjeh, 1984: 137).
Ada pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’ dalam tasawuf
Islam ini berasal dari ajaran Buddhaisme tentang faham nirwana, karena
faham nirwana dalam ajaran Buddhaisme ini hampir serupa dengan faham
fana’ dalam tasawuf. Untuk mencapai nirwana orang harus meninggalkan
dunia dan memasuki hidup kontemplasi.
Dikatakan, ajaran-ajaran non Islam seperti ajaran Buddhaisme ini,
masuk ke dalam ajaran Islam seperti dalam tasawuf, adalah akibat logis dari
perluasan daerah kekuasaan Islam, pertemuan berbagai suku bangsa,
kebudayaan, agama dan kepercayaan di dalam satu wadah pergaulan
pemerintahan Islam pasti akan saling mempengaruhi antara yang satu
dengan lainnya.
Dalam persoalan ini Nicholson mengatakan bahwa konsepsi sufi
tentang kefanaan diri adalah dapat dipastikan berasal dari India.
Penganjurannya seorang ahli mistik Persi, Bayazid dari Bistam mungkin
telah menerima dari gurunya,Abu Ali dari Sind (India). Tambahan lagi
bahwa dalam sejarah, selama ribuan tahun sebelum kemenangan umat Islam
Buddhisme pernah memiliki akar yang kuat di kawasan timur Persia dan
Bactria, sehingga oleh karenanya hampir dapat dipastikan adanya pengaruh
terhadap perkembangan ajaran tasawuf di daerah tersebut (Nicholson,
1975: 17-18, Saiyid Athar Abbas Rizvi, 1978: 44-45).
Demikian pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’, baqa’
dan ittihād ini berasal dari luar Islam (Buddhisme). Namun keterangan-
keterangan yang ada belum memberikan kepastian dalam keputusan kepada
kita, karena analisis yang diberikan hanya berupa pemikiran-pemikiran
belaka. Saya kira, terlepas dari maksud untuk menerima atau menolaknya,
faham ini dapat saja lahir dari ajaran Islam sendiri, baik dari al-Qur’an
ataupun Hadis. Sebagaimana firman Allah dalam surah al-Rahman
ayat 26-27 : "Semua yang ada di bumi ini akan binasa. Dan tetap kekal Zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan". (Al-Rahman/55 : 26-27)
Dan sabda Rasulullah saw. :
ﻑﺮﻋﺃ ﻥﺃ ﺖﺒﺒﺣﺄﻓ ﺎﻴﻔﳐ ﺍﱰﻛ ﺖﻨﻛ
ﱏﻮﻓﺮﻋ ﱮﻓ ﻖﻠﳋﺍ ﺖﻘﻠﺨﻓ
Aku pada mulanya adalah harta yang tersembunyi, kemudian
Aku ingin dikenal, maka Kuciptakanlah makhluk dan melalui Aku
merekapun kenal pada-Ku (Harun Nasution, 1973: 61).
Memang seperti dikatakan oleh mereka yang menolak faham yang
dibawa oleh Abu Yazid ini, bahwa ayat atau hadis digunakan sering
diselewengkan maksudnya. Tetapi kita mungkin bisa bertanya setelah kita
melihat penjelasan kaum sufi, apakah mereka yang menolak faham ini tidak
memaksakan pendapatnya dalam melihat dan menafsirkan ayat atau hadis
yang digunakan kaum sufi, karena ayat atau hadis tersebut dapat
mengandung lebih dari satu arti. Kita mengenal biasanya orang sufi
mengambil arti batin, arti yang tersirat; sementara orang lain mengambil arti
lahir, arti yang tersurat. Mereka menilai tasawuf dengan norma-norma atau
nilai-nilai yang berlaku di kalangan mereka, sehingga berkesimpulan bahwa
ajaran tasawuf tersebut bertentangan dengan Islam atau tidak bersumber dari
ajaran Islam.
Alasan lain dari mereka yang menolak adanya faham ittihād
adalah tidak mungkin terjadi persatuan antara dua subtansi (zat), antara
manusia dengan Tuhan. Dengan tegas Muhammad al-Sadiq Arjun
mengatakan :
Demikian juga ittihād, nampak sekali salahnya, karena
perkataan seseorang bahwa seorang hamba dapat menjadi Tuhan
adalah perkataan yang paradoks dalam wujudnya, Padahal
seyogyanya dia mensucikan diri dari segala perkataan yang
mustahil-mustahil ini. Kita dapat berkata dengan tegas (mutlak)
bahwa perkataan seseorang, sesuatu dapat menjadi sesuatu yang lain
adalah mutlak mustahilnya (Muhammad al-Sadiq Arjun,1967: 118).
Jika kita kembali kepeda pengertian ittihād seperti yang terurai di
atas, bukanlah yang dimaksud dengan ittihād itu berpadunya dua subtansi
menjadi satu, tetapi merupakan satu keadaan rohani yang diperoleh melalui
al-fana’ ‘an al-nafs, yakni hilangnya kesadaran seorang sufi akan wujud
dirinya dan yang tinggal dalam kesadarannya hanya wujud Tuhan. Hal ini
dalam ungkapan sufi sebagaimana dikutipkan di atas, tidak ubahnya seperti
hilangnya maksiat dan sifat-sifat buruk. Dengan hancurnya hal-hal ini,
maka yang tinggal ialah taqwa dan kelakuan baik.
Dengan melihat uraian di atas, penolakan terhadap adanya faham
ittihād dalam tasawuf belum memberikan alasan yang meyakinkan. Saya
kira ada dua hal yang mempengaruhi sebagian para pengamat ajaran
tasawuf, khususnya faham ittihād selama ini :
1. Mereka melihat dan menilai tasawuf dengan kacamata yang cocok
untuk dirinya, maksudnya menilai tasawuf menurut norma-norma
yang mereka yakini.
2. Mereka menggunakan batasan ittihād menurut persepsinya.
ITTIHĀD DI PAHAMI SEBAGAI PERSATUAN DUA SUBTANSI,
MANUSIA DENGAN TUHAN, YANG TERJADINYA BERDIRI
SENDIRI-SENDIRI
Tasawuf atau sufisme, sebagaimana halnya dengan mistisisme
diluar agama Islam, mempunyai tujuan untuk memperoleh hubungan
langsung dan disadari dengan Tuhan sehingga disadari benar bahwa
seseorang berada di hadirad Tuhan. Intisari dari mistisisme, termasuk di
dalamnya tasawuf, ialah kesadaran akan adanya kemonikasi dan dialog
antara ruh manusia dengan Tuhan, dengan mengasingkan diri dan
berkontemplasi. Kesaaran berada dekat dengan Tuhan itu dapat mengambil
bentuk ittihād (Harun Nasution, 1973: 56). Tujuan utama yang menjadi inti
ajaran tasawuf, demikian kesimpulan Abdul al-Hakim Hassan, adalah
sampai kesadaran bersatu dengan Allah (Abdul al-Hakim Hassan, 1954: 19).
Menurut Ibrahim Basyuni, tasawuf adalah kesadaran sejatinya manusia
yang mebngarahkan jiwa yang benar untuk selalu berjuang hingga ia dapat
merasakan perjumpaan dengan wujud mutlak (Allah) (Ibrahim Basyuni, t.th:
28).
Dalam konteks ini semua aktivitas ketasawufan, langsung atau
tidak, bekaitan dengan penghayatan dan ma’rifah pada Allah. Hal ini bukan
hasil pengamatan panca indera atau penalaran rasio, tetapi merupakan
penghayatan spiritual atau pengalaman yang bersifat mistik (mystical
experience). Pengalaman kejiwaan seperti ini dalam dunia tasawuf disebut
fana’. Terjadinya kondisi fana’ kerena begitu mendalamnya rasacinta yang
termanifestasi dalam aktivitas sufi sehari-hari. Dalam mabuk cinta itu, sang
sufi akan mengalami penghayatan wahdat al-syuhud, apa saja yang
dipandang tampak sebagai Tuhan. Al-Syibli, misalnya, pernah menyatakan:
“Aku tak pernah melihat sesuatu kecuali Tuhan” (Simuh, 1997: 104).
Aktivitas yang mutlak dilakukan sang sufi adalah zikir. Melalui
konsentrasi dalam zikir, yang oleh sufi disebut dengan menenggelamkan
hati dalam zikir kepada Allah, akan menghantarkannya pada pengalaman
dan prenghayatan fana’ secara total pada Allah. Fana’ adalah proses
beralihnya kesadaran dari alam inderawi atau alam lahir kealam kejiwaan
atau alam batin. Oleh kerena itu kondisi fana’ merupakan bagian yang
esensial dalam tasawuf.
Proses terjadinya fana’ hingga mencapai ittihad atau menyatu
dengan wujud Allah digambarkan sebagai berikut:
Pada awal mulanya lenyap kesadaran akan diri dan sifat-sifat
peribadinya lantaran telah menghayati sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah
memulai menyaksikan keindahan wajah Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah
mulai menyaksikan keindahan wajah Allah; kemudian akhirnya lenyap
kesadaran akan kefanaannya itu sendiri lantaran telah merasa lebur
menyatu dalam wujud Allah. (Simuh, 1997: 106).
Kutipan di atas memperhatikan bahwa sebelum terjadinya itihad
seorang sufi harus melalui tiga tahapan. Pertama, lenyapnya kesadaran akan
alam sekelilingnya lantaran seluruh kesadarannya telah beralih dan
terpusat ke alam batin. Itulah baqa’ dalam penghayatan gaib yang dalam
tasawuf dinamakan kasyf. Pada tingkat kedua mulai menyaksikan langsung
apa yang mereka yakini sebagai zat al-Haqq (Tuhan). Itulah penghayatan
ma’rifatullah. Yang mereka hayati dalam alam kejiwaan sewaktu fana’.
Pada tingkat ketiga atau pada puncak penghayatan ma’rifah adalah fana’ al-
fana’, yakni lenyapnya kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran telah
terhisap dan luluh dalam kesatuan dengan Tuhannya.
Salam satu dalil tentang adanya fana’ ini yang sering disitir dalam
kitab-kitab tasawuf adalah firman Allah dalam surah Yusuf ayat 31 sebagai
berikut:
Maka tatkala wanita itu (Zulaikha) mendengar cercaan mereka,
diundangnyalah wanita-wanita itu dan disediakannya bagi mereka
tempat duduk, dan diberikannya kepada masing-masing mereka
sebuah pisau (untuk memotong jamuan), kemudian dia berkata
(kepada Yusuf): "Keluarlah (nampakkanlah dirimu) kepada
mereka." Maka tatkala wanita-wanita itu melihatnya, mereka kagum
kepada (keelokan rupa) nya dan mereka melukai (jari) tangannya
dan berkata: "Maha sempurna Allah, ini bukanlah manusia.
Sesungguhnya ini tidak lain hanyalah malaikat yang mulia.
(Yusuf/12: 31).
Dalam mengomentari ayat di atas Imam al-Qusyairi berkata: Ini
baru ketuhanan seorang makhluk tatkala menyaksikan keindahan makhluk
lain.sudah fana’. Bayangkan bagaimana seorang sufi yang menghayati
terbukanya tabir lalu menyaksikan keindahan wajah Ilahi. Jadi tidak
mengherankan bila dia fana’, tidak sadar akan dirinya dan akan makhlik
sejenisnya (Al-Qusyairi, t.th.: 68). Hanya dengan melihat wajah Nabi Yusuf
yang ganteng mereka telah terpesona hingga tak sadar, memotong jari
mereka dan tidak merasa sakitnya. Apalagi bagi sang sufi yang terpesona
melihat keelokan wajah Tuhannya yang tidak bisa dilukiskan dengan kata-
kata.
Untuk memahami pengalaman mistis seperti yang diuraikan di atas
patut diperhatikan pernyatakan William James dalam bukunya The Varieties
of Religion Experience. Menurutnya ada empat karakter khas pengalaman
mistis; dan dengan cara menjelaskan keempat karakter tersebut diharapkan
mampu menghindari dari perselisihan verbal dan sikap saling menyalahkan.

1. Tidak bisa diungkapkan. Orang yang mengalaminya mengatakan
bahwa pengalaman itu tidak bisa diungkapkan; tidak ada uraian
manapun yang memadai untuk bisa mengisahkannya dalam kata-
kata. Ini berarti bahwa kualitas semacam ini harus dialami secara
langsung dan tidak bisa diberikan atau dipindahkan kepada orang
lain.
2. Kualitas neotik. Meskipun sangat mirip dengan situasi perasaan,
bagi orang yang mengalami situasi mistis ini juga adalah situasi
berpengetahuan. Dalam situasi ini, orang mendapatkan wawasan
tentang kedalaman kebenaran yang tidak bisa digali melalui intelek
yang bersifat diskursif. Semua ini merupakan peristiwa pencerahan
dab pewahyuan yang penuh dengan makna dan arti yang hanya bisa
dirasakan.
3. Situasi transien. Keadaan mistik tidak bisa dipertahankan dalam
waktu yang cukup lama. Kecuali pada kesempatan-kesempatan yang
jarang terjadi; batas-batas yang bisa dialami seseorang sebelum
kemudian pulih kekeadaan biasa adalah sekitar setengah jam, atau
paling lama satu atau dua jam.
4. Kefasifan. Datangnya situasi mistik bisa dikondisikan oleh beberapa
tindakan pendahuluan yang dilakukan secara sengaja, seperti
melakukan pemusatan pikiran, gerakan tubuh tertentu, atau
menggunakan cara-cara yang diuraikan dalam pelbagai buku
panduan mistisime. Meskipun demikian, saat kesadaran khas yang
ada pada situasi ini muncul, sang mistikus merasa bahwa untuk
sementara hasratnya menghilang dan ia merasa direngkuh dan
dikuasai oleh suatu kekuatan yang lebih tinggi (William James,
2004: 506-508).
Dengan mengikuti keterangan jaman diatas , maka situasi ittikad
Abu Yazid harus dipahami dalam konteks pengalaman kejiwaan seorang
sufi. Sebagai pengalaman kejiwaan yang berdeminsi spiritual tentu sangat
bersifat personal dan unik. Hal ini dapat dilihat dari ciri-ciri: Sangat sulit,
bahkan mustahil di ungkapkan dengan kata-kata; menimbulkan pencerahan
dan kesadaran adanya Yang Mahakuasa yang menguasai ruang dan waktu,
hanya terjadi dalam waktu singkat, dan berlakunya kepasifan total yang di
awali dengan perasaan tertentu yang meredakan segala hasrat dan diakhiri
dengan perasaan dikuasai oleh suatu daya yang luar bias.
KESIMPULAN
Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al- Bustani
dipandang sebagai pencetus tahun fana’, baqa’ dan ittihad, fana ‘ dan baqa’
merupakan kembar dua dalam pencapaian ittihad. Dengan katalain, ittihad itu barutercapai setelah melewati fana dan baqa.
Fana’ yang dimaksudkan disini ialah hilangnya kesadaran akan
ujud dirinya (al-fana ‘an nafs) dan ujud alam sekelilingnya (al-fana ‘an al-
Khaluq) hingga ia (sufi) tidak tahu bahwa dirinya dalam keadan fana’
(al-fana ‘an Allah). Kerena seluruh aktivitas dan kesadarannay
terkonsentrasi pada Allah, maka ia larut dalam kesadaran Allah (al-fana fi
Allah) dan akhirnya pada saat itu yang ada dalam perasaannya hanyalah
Allah (al-baqa bi Allah). Dalam keadaan demikian ia merasa dirinya telah
bersatu dengan Allah (ittihad)
Ittihad sebagai pengalaman sufistik haruslah dikaji dalam konteks
kejiwaan, ia memiliki beberapa cirri yang harus diperhatikan oleh
pengkajian tasawuf. Pro kontra faham ittihad harus dilihat dari sudut ini.
Beberapa ciri pengalaman sufistik itu adalah:
1. tidak bisa diungkap kepada orang yang belum mampu atau belum siap
menerimanya.
2. memberikan pencerahan dan kesadaran baru yang tidak bisa dijelaskan
hanya dengan nalar intelik.
3. pengalaman seperti itu hanya terjadi sebentar, paling lama hanya
berlangsung dua jam.
4. terjadi kepasifan total dimana perasaannya butuh kedalam kesadaran
terhadap sesuatu yang menguasai dirinya.
Pengalaman misik tertinggi memeng mengahasilkan situasi
kejiwaan yang disebut ekstase. Dalam khazanah kaum sufi’, ekstase itu
sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman
kebenaran (al-Haqq) yang memabukkan. Bahkan untuk mereka minuman
yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang mereka namakan dlamir
al-sya’n, yaitu kata “an” yang berarti “bahwa” dalam kalimat syahadath
pertama asyhadu al lailaha illa Allah (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan
selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa intensenya mereka
menghayati tauhid, sehingga mereka menyadari apapun yang lain selain Dia
yang Maha Ada.

DAFTAR PUSTAKA
Arberry, A. J., Sufism An Account of the Mystics of Islam, Unwin
Paperbacks, London, 1979.
Arjun, Muhammad al-Sadiq, Al-Tasawwuf fi al-Islam Manabi’uhu wa
Atwaruhu, Maktabah al-Kulliyah al-Athariyah, Cairo, 1967.
Atjeh, Aboebakar, Pengantar Sejarah Sufi & Tasawuf, Ramadhani, Solo,
1984.
Al-Attar, Fariduddin, Muslim Saints and Mystics, terjemahan A. J. Arberry,
Reutledge & Regan Paul, London, 1979.
Basyuni, Ibrahim, Nasy’atu al-Tasawwuf al-Islamy,Dar al-Ma’arif, Cairo,
t.t.
Fattah, Irfan Abdul Hamid, Nasy’atu al-Falsafah al-Sufiyah wa
Tatawwuruhu, al-Maktab al-Islamy, Bairut, 1973.
Hassan, Abd al-Hakim, Al-Tasawwuf fi al-Syi’ri al-‘Arabi, Maktabah
al-Anjalu al-Misriyah, Mesir, 1954.
James, William, The Varietiės of Religion Experience, diterjemahkan oleh,
Gunawan Admiranto, Perjumpaan dengan Tuhan, Mizan,
Bandung, 2004.
Madkur, Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiyah Manhaj wa Tatbiquhu, I,
Dar al-Ma’arif, Cairo, 1976.
-------------, al-Mu’jam al-Falsafy, al-Hai’ah al-‘Ammah li Syu’ub
al-Matabi’ al-Amiriyah, Cairo, 1979.
Mahmud, Abdul Qadir, Al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, Dar al-Fikri al-
Araby, Cairo, t.t.
Nasution, Harun, Falsafat & Mistisisme dalam Islam, Bulan Bintang,
Jakarta, 1973.
Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press,
London, 1973.
-------------, The Mystics of Islam, Routledge and Kegan Paul, London,
1975.
Al-Qusyairi, al-Risalah al-Qusyairiyah, Dar al-Kutub al-‘Arabiyah
al-Kubra, Cairo, t.t.
Rizvi, Saiyid Athar Abbas, A History of Sufisme in India, Munashiram
Manoharlal, New Delhi, 1978.
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, PT. RajaGrafindo
Persada, Jakarta, 1997.
Team Penyusun Naskah, Pengantar Ilmu Tasawuf, Proyek Binperta IAIN
Sumatera Utara, Medan, 1981/1982.

Syeikh Jalaluddin al-Rumi

Maulana Jalaluddin Rumi Muhammad bin Hasin al Khattabi al-Bakri (Jalaluddin Rumi) atau sering pula disebut dengan nama Rumi adalah seorang penyair sufi yang lahir di Balkh (sekarang Afganistan) pada tanggal 6 Rabiul Awwal tahun 604 Hijriah, atau tanggal 30 September 1207 Masehi. Ayahnya masih keturunan Abu Bakar, bernama Bahauddin Walad. Sedang ibunya berasal dari keluarga kerajaan Khwarazm. Ayah Rumi seorang cendekia yang saleh, mistikus yang berpandangan ke depan, seorang guru yang terkenal di Balkh. Saat Rumi berusia 3 tahun karena adanya bentrok di kerajaan maka keluarganya meninggalkan Balkh menuju Khorasan. Dari sana Rumi dibawa pindah ke Nishapur, tempat kelahiran penyair dan alhi matematika Omar Khayyam. Di kota ini Rumi bertemu dengan Attar yang meramalkan si bocah pengungsi ini kelak akan masyhur yang akan menyalakan api gairah Ketuhanan
Karya Beliau
Kumpulan puisi Rumi yang terkenal bernama al-Matsnawi al-Maknawi konon adalah sebuah revolusi terhadap Ilmu Kalam yang kehilangan semangat dan kekuatannya. Isinya juga mengeritik langkah dan arahan filsafat yang cenderung melampaui batas, mengebiri perasaan dan mengkultuskan rasio.
Diakui, bahwa puisi Rumi memiliki ciri khas tersendiri dibandingkan para sufi penyair lainnya. Melalui puisi-puisinya Rumi menyampaikan bahwa pemahaman atas dunia hanya mungkin didapat lewat cinta, bukan semata-mata lewat kerja fisik. Dalam puisinya Rumi juga menyampaikan bahwa Tuhan, sebagai satu-satunya tujuan, tidak ada yang menyamai.
Ciri khas lain yang membedakan puisi Rumi dengan karya sufi penyair lain adalah seringnya ia memulai puisinya dengan menggunakan kisah-kisah. Tapi hal ini bukan dimaksud ia ingin menulis puisi naratif. Kisah-kisah ini digunakan sebagai alat pernyataan pikiran dan ide.
Banyak dijumpai berbagai kisah dalam satu puisi Rumi yang tampaknya berlainan namun nyatanya memiliki kesejajaran makna simbolik. Beberapa tokoh sejarah yang ia tampilkan bukan dalam maksud kesejarahan, namun ia menampilkannya sebagai imaji-imaji simbolik. Tokoh-tokoh semisal Yusuf, Musa, Yakub, Isa dan lain-lain ia tampilkan sebagai lambang dari keindahan jiwa yang mencapai ma'rifat. Dan memang tokoh-tokoh tersebut terkenal sebagai pribadi yang diliputi oleh cinta Ilahi.
Salah satu karyanya yang paling terkenal adalah :
jangan tanya apa agamaku. aku bukan yahudi. bukan zoroaster. bukan pula islam. karena aku tahu, begitu suatu nama kusebut, kau akan memberikan arti yang lain daripada makna yang hidup di hatiku.


“Beliau adalah, orang yang tidak mempunyai ketiadaan,Saya mencintainya dan Saya mengaguminya, Saya memilih jalannya dan Saya memalingkan muka ke jalannya. Setiap
orang mempunyai kekasih, dialah kekasih saya, kekasih yang abadi. Dia adalah orang yang Saya cintai, dia begitu indah, oh dia adalah yang paling sempurna.
Orang-orang yang mencintainya adalah para pecinta yang tidak pernah sekarat. Dia adalah dia dan dia dan mereka adalah dia. Ini adalah sebuah rahasia, jika
kalian mempunyai cinta, kalian akan memahaminya.Rumi memang bukan sekadar penyair, tetapi juga seorang tokoh sufi yang berpengaruh di zamannya. Rumi adalah
guru nomor satu Thariqat Maulawiah, sebuah thariqat yang berpusat di Turki dan berkembang di daerah sekitarnya. Thariqat Maulawiah pernah berpengaruh
besar dalam lingkungan Istana Turki Utsmani dan kalangan seniman sekitar tahun l648.
Sebagai tokoh sufi, Rumi sangat menentang pendewaan akal dan indera dalam menentukan kebenaran. Dizamannya, ummat Islam memang sedang dilanda penyakit
itu. Bagi mereka kebenaran baru dianggap benar bila mampu digapai oleh indera dan akal. Segala sesuatu yang tidak dapat diraba oleh indera dan akal, dengan
cepat mereka ingkari dan tidak diakui.Padahal menurut Rumi, justru pemikiran semacam itulah yang dapat melemahkan Iman kepada sesuatu yang ghaib.
Dan karena pengaruh pemikiran seperti itu pula,kepercayaan kepada segala hakekat yang tidak kasat mata, yang diajarkan berbagai syariat dan beragam
agama samawi, bisa menjadi goyah.Rumi mengatakan, “Orientasi kepada indera dalam
menetapkan segala hakekat keagamaan adalah gagasan yang dipelopori kelompok Mu’tazilah. Mereka merupakan para budak yang tunduk patuh kepada panca indera.
Mereka menyangka dirinya termasuk Ahlussunnah.Padahal, sesungguhnya Ahlussunnah sama sekali tidak terikat kepada indera-indera, dan tidak mau pula
memanjakannya.”Bagi Rumi, tidak layak meniadakan sesuatu hanya karena
tidak pernah melihatnya dengan mata kepala atau belum pernah meraba dengan indera. Sesungguhnya, batin akan selalu tersembunyi di balik yang lahir, seperti faedah
penyembuhan yang terkandung dalam obat. “Padahal, yang lahir itu senantiasa menunjukkan adanya sesuatu yang tersimpan, yang tersembunyi di balik dirinya. Bukankah Anda mengenal obat yang bermanfaat? Bukankah
kegunaannya tersembunyi di dalamnya?” tegas Rumi.

PENGARUH TABRIZ
Fariduddin Attar, salah seorang ulama dan tokoh sufi,ketika berjumpa dengan Rumi yang baru berusia 5 tahun pernah meramalkan bahwa si kecil itu kelak akan
menjadi tokoh spiritual besar. Sejarah kemudian mencatat, ramalan Fariduddin Attar itu tidak meleset.Rumi, Lahir di Balkh, Afghanistan pada 604 H atau 30
September 1207. Mawlana Rumi menyandang nama lengkap Jalaluddin Muhammad bin Muhammad al-Balkhi al-Qunuwi.Adapun panggilan Rumi karena sebagian besar hidupnya
dihabiskan di Konya (kini Turki), yang dahulu dikenal sebagai daerah Rum (Roma).
Ayahnya, Bahauddin Walad Muhammad bin Husein, adalah seorang ulama besar bermadzhab Hanafi. Dan karena kharisma dan tingginya penguasaan ilmu agamanya, ia
digelari Sulthanul Ulama. Namun rupanya gelar itu menimbulkan rasa iri pada sebagian ulama lain. Dan mereka pun melancarkan fitnah dan mengadukan Bahauddin
ke penguasa. Celakanya sang penguasa terpengaruh hingga Bahauddin harus meninggalkan Balkh, termasuk keluarganya. Ketika itu Rumi baru berusia lima
tahun. Sejak itu Bahauddin bersama keluarganya hidup berpindah- pindah dari suatu negara ke negara lain.Mereka pernah tinggal di Sinabur (Iran timur laut).
Dari Sinabur pindah ke Baghdad, Makkah, Malattya (Turki), Laranda (Iran tenggara) dan terakhir menetap di Konya, Turki. Raja Konya Alauddin Kaiqubad,
mengangkat ayah Rumi sebagai penasihatnya, dan juga mengangkatnya sebagai pimpinan sebuah perguruan agama yang didirikan di ibukota tersebut. Di kota ini pula
ayah Rumi wafat ketika Rumi berusia 24 tahun. Di samping kepada ayahnya, Rumi juga berguru kepada Burhanuddin Muhaqqiq at-Turmudzi, sahabat dan
pengganti ayahnya memimpin perguruan. Rumi juga menimba ilmu di Syam (Suriah) atas saran gurunya itu.Beliau baru kembali ke Konya pada 634 H, dan ikut
mengajar di perguruan tersebut.Setelah Burhanuddin wafat, Rumi menggantikannya
sebagai guru di Konya. Dengan pengetahuan agamanya yang luas, di samping sebagai guru, beliau juga menjadi da’i dan ahli hukum Islam. Ketika itu banyak
tokoh ulama yang berkumpul di Konya. Tak heran jika Konya kemudian menjadi pusat ilmu dan tempat berkumpul para ulama dari berbagai penjuru dunia.
Kesufian dan kepenyairan Rumi dimulai ketika beliau sudah berumur cukup tua, 48 tahun. Sebelumnya, Rumi adalah seorang ulama yang memimpin sebuah madrasah
yang punya murid banyak, 4.000 orang. Sebagaimana seorang ulama, beliau juga memberi fatwa dan tumpuan ummatnya untuk bertanya dan mengadu. Kehidupannya itu
berubah seratus delapan puluh derajat ketika beliau berjumpa dengan seorang sufi pengelana, Syamsuddin alias Syamsi dari kota Tabriz.
Suatu saat, seperti biasanya Rumi mengajar di hadapan khalayak dan banyak yang menanyakan sesuatu kepadanya. Tiba-tiba seorang lelaki asing–yakni Syamsi
Tabriz–ikut bertanya, “Apa yang dimaksud dengan riyadhah dan ilmu?” Mendengar pertanyaan seperti itu Rumi terkesima. Kiranya pertanyaan itu jitu dan tepat
pada sasarannya. Beliau tidak mampu menjawab. Akhirnya Rumi berkenalan dengan Tabriz. Setelah bergaul beberapa saat, beliau mulai kagum kepada
Tabriz yang ternyata seorang sufi. Sultan Salad, putera Rumi, mengomentari perilaku
ayahnya itu, “Sesungguhnya, seorang guru besar tiba-tiba menjadi seorang murid kecil. Setiap hari sang guru besar harus menimba ilmu darinya, meski
sebenarnya beliau cukup alim dan zuhud. Tetapi itulah kenyataannya. Dalam diri Tabriz, guru besar itu melihat kandungan ilmu yang tiada taranya.”
Rumi telah menjadi sufi, berkat pergaulannya dengan Tabriz. Kesedihannya berpisah dan kerinduannya untuk berjumpa lagi dengan gurunya itu telah ikut berperan
mengembangkan emosinya, sehingga beliau menjadi penyair yang sulit ditandingi. Guna mengenang dan menyanjung gurunya itu, beliau tulis syair-syair, yang
himpunannya kemudian dikenal dengan nama Divan Syams Tabriz. Beliau bukukan pula wejangan-wejangan gurunya,dan buku itu dikenal dengan nama Maqalat Syams Tabriz.
Rumi kemudian mendapat sahabat dan sumber inspirasi baru, Syaikh Hisamuddin Hasan bin Muhammad. Atas dorongan sahabatnya itu, selama 15 tahun terakhir masa
hidupnya beliau berhasil menghasilkan himpunan syair yang besar dan mengagumkan yang diberi nama Masnavi.Buku ini terdiri dari enam jilid dan berisi 20.700
bait syair. Dalam karyanya ini, terlihat ajaran-ajaran tasawuf yang mendalam, yang disampaikan dalam bentuk apologi, fabel, legenda, anekdot, dan lain-lain.
Bahkan Masnavi sering disebut Qur’an Persia. Karya tulisnya yang lain adalah Ruba’iyyat (sajak empat baris dengan jumlah 1600 bait), Fiihi Maa fiihi (dalam
bentuk prosa; merupakan himpunan ceramahnya tentang metafisika), dan Maktubat (himpunan surat-suratnya kepada sahabat atau pengikutnya).
Bersama Syaikh Hisamuddin pula, Rumi mengembangkan Thariqat Maulawiyah atau Jalaliyah. Thariqat ini di Barat dikenal dengan nama The Whirling Dervishes (para
Darwisy yang berputar-putar). Nama itu muncul karena para penganut thariqat ini melakukan tarian berputar-putar, yang diiringi oleh gendang dan suling,
dalam dzikir mereka untuk mencapai ekstase.

WAFATNYA MAWLANA RUMI
Semua manusia tentu akan kembali kepada-Nya. Demikianlah yang terjadi pada Rumi. Penduduk Konya tiba-tiba dilanda kecemasan, karena mendengar kabar
bahwa tokoh panutan mereka, Rumi, tengah menderita sakit keras. Meskipun demikian, pikiran Rumi masih menampakkan kejernihannya. Seorang sahabatnya datang menjenguk dan mendo’akan,“Semoga Allah berkenan memberi ketenangan kepadamu
dengan kesembuhan.” Rumi sempat menyahut, “Jika engkau beriman dan bersikap manis, kematian itu akan bermakna baik. Tapi kematian ada juga yang kafir dan
pahit.”Pada tanggal 5 Jumadil Akhir 672 H atau 17 Desember 1273 dalam usia 68 tahun Rumi dipanggil ke Rahmatullah. Tatkala jenazahnya hendak diberangkatkan,
penduduk setempat berdesak-desakan ingin mengantarkan kepulangannya. Malam wafatnya beliau dikenal sebagai Sebul Arus (Malam Penyatuan). Sampai sekarang para
pengikut Thariqat Maulawiyah masih memperingati tanggal itu sebagai hari wafatnya beliau. “SAMA”, Tarian Darwis yang Berputar Suatu saat Rumi tengah tenggelam dalam kemabukannya dalam tarian “Sama” ketika itu seorang sahabatnya
memainkan biola dan ney (seruling), beliau mengatakan, “Seperti juga ketika salat kita berbicara dengan Tuhan, maka dalam keadaan extase para darwis juga
berdialog dengan Tuhannya melalui cinta. Musik Sama yang merupakan bagian salawat atas baginda Nabi Sallallahu alaihi wasalam adalah merupakan wujud musik
cinta demi cinta Nabi saw dan pengetahuanNya. Rumi mengatakan bahwa ada sebuah rahasia tersembunyi dalam Musik dan Sama, dimana musik merupakan gerbang
menuju keabadian dan Sama adalah seperti electron yang mengelilingi intinya bertawaf menuju sang Maha Pencipta. Semasa Rumi hidup tarian “Sama” sering
dilakukan secara spontan disertai jamuan makanan dan minuman. Rumi bersama teman darwisnya selepas solat Isa sering melakukan tarian sama dijalan-jalan kota
Konya. Terdapat beberapa puisi dalam Matsnawi yang memuji
Sama dan perasaan harmonis alami yang muncul dari tarian suci ini. Dalam bab ketiga Matsnawi, Rumi menuliskan puisi tentang kefanaan dalam Sama, “ketika
gendang ditabuh seketika itu perasaan extase merasuk bagai buih-buih yang meleleh dari debur ombak laut”. Tarian Sakral Sama dari tariqah Mevlevi Haqqani atau
Tariqah Mawlawiyah ini masih dilakukan saat ini di Lefke, Cyprus Turki dibawah bimbingan Mawlana Syaikh Nazim Adil al-Haqqani. Ajaran Sufi Mawlana Syaikh
Nazim dan mawlana Syaikh Hisyam juga merambah keberbagai kota di Amerika maupun Eropa, sehingga tarian Whirling Dervishes ini juga dilakukan di banyak
kota-kota di Amerika, Eropa dan Asia di bawah bimbingan Mawlana Syaikh Hisyam Kabbani ar-Rabbani. Tarian Sama ini sebagai tiruan dari keteraturan alam
raya yang diungkap melalui perputaran planet-planet.Perayaan Sama dari tariqah Mevlevi dilakukan dalamsituasi yang sangat sakral dan ditata dalam penataan
khusus pada abad ke tujuh belas. Perayaan ini untuk menghormati wafatnya Rumi, suatu peristiwa yang Rumi dambakan dan ia lukisakna dalam istilah-istilah yang
menyenangkan.Para Anggota Tariqah Mevlevi sekarang belajar
menarikan tarian ini dengan bimbingan Mursyidnya. Tarian ini dalam bentuknya sekarang dimulai dengan seorang peniup suling yang memainkan Ney, seruling
kayu. Para penari masuk mengenakan pakaian putih yang sebagai simbol kain kafan, dan jubah hitam besar sebagai symbol alam kubur dan topi panjang merah atau
abu-abu yang menandakan batu nisan.Akhirnya seorang Syaikh masuk paling akhir dan
menghormat para Darwish lainnya. Mereka kemudian balas menghormati. Ketika Syaikh duduk dialas karpet merah menyala yang menyimbolkan matahari senja merah tua
yang mengacu pada keindahan langit senja sewaktu Rumi wafat. Syaikh mulai bersalawat untuk Rasulullah saw yang ditulis oleh Rumi disertai iringan musik,
gendang, marawis dan seruling ney.Peniup seruling dan penabuh gendang memulai musiknya maka para darwis memulai dengan tiga putaran secara perlahan yang merupakaan simbolisasi bagi tiga tahapan yang membawa manusia menemui Tuhannya. Pada puatran ketiga Syaikh kembali duduk dan para penari melepas
jubah hitamnya dengan gerakan yang menyimbulkan kuburan untuk mengalami ‘ mati sebelum mati”,kelahiran kedua.Ketika Syaikh mengijinkan para penari menari, mereka
mulai dengan gerakan perlahan memutar seperti putaran tawaf dan putaran planet-planet mengelilingi matahari.Ketika tarian hamper usai maka syaikh berdiri dan
alunan musik dipercepat. Proses ini diakhiri dengan musik penutup danpembacaan ayat suci Al-Quran.Rombongan Penari Darwis, secara teratur menampilkan
Sama di auditorium umum di Eropa dan Amerika Serikat. Sekalipun beberapa gerakan tarian ini pelan dan terasa lambat tetapi para pemirsa mengatakan penampilan ini
sangat magis dan menawan. Kedalaman konsentrasi, atau perasaan dzawq dan ketulusan para darwis menjadikan gerakan mereka begitu menghipnotis. Pada akhir
penampilan para hadirin diminta untuk tidak bertepuk tangan karena “Sama” adalah sebuah ritual spiritual bukan sebuah pertunjukan seni.
Pada abad ke 17, Tariqah Mevlevi atau Mawlawiyah dikendalikan oleh kerajaan Utsmaniyah. Meskipun Tariqah Mawlawiyah kehilangan sebagian besar
kebebasannya ketika berada dibawah dominasi Ustmaniyah, tetapi perlindungan Sang Raja menungkinkan Tariqah Mawlawi menyebar luas keberbagai daerah dan
memperkenalkan kepada banyak orang tentang tatanan musik dan tradisi puisi yang unik dan indah. Pada Abad ke 18, Salim III seorang Sultan Utsmaniyah menjadi
anggota Tariqah Mawlawiyah dan kemudian dia menciptakan musik untuk upacara-upacara Mawlawi.Selama abad ke 19 , Mawlawiyah merupakan salah satu
dari sekitar Sembilan belas aliran sufi di Turtki dan sekitar tigapuluh lima kelompok semacam itu dikerajaan Utsmaniyah. Karena perlindungan dari raja mereka,
Mawlawi menjadi kelompok yang paling berpengarh diseluruh kerajaan dan prestasi cultural mereka dianggap sangat murni. Kelompok itu menjadi terkenal
di barat., Di Eropa dan Amerika pertunjukkan keliling mereka menyita perhatian public. Selama abad 19, sebuah panggung pertunjukkan yang didirikan di Turki
menarik perhatian banyak kelompok wisatawan Eropa yang dating ke Turki.
Pada tahun 1925, Tariqah Mawlawi dipaksa membubarkan diri ditanah kelahiran mereka Turki, setelah Kemal Ataturk pendiri modernisasi Turki melarang semua
kelompok darwis lengkap dengan upacara serta pertunjukkan mereka. Pada saat itu makam Rumi di Konya diambil alih pemerintah dan diubah menjadi museum
Negara. Motivasi utama Atatutrk adalah memutuskan hubungan
Turki dengan masa pertengahan guna mengintegrasikan Turki dengan dunia modern seperti demokrasi ala barat. Bagi Ataturk tariqah sufi menjadi ancaman bagi
modernisasi Turki. Pada saat itulah Syaikh Nazim mulai menyebarkan bimbingan spiritual dan mengajar agama Islam di Siprus, Turki.Mawlana Syaikh Nazim Adil al-Haqqani Banyak murid yang mendatangi Mawlana Syaikh Nazim dan
menerima Thariqat Naqsybandi Haqqani. Selain itu beliau adalah pemegang otoritas Mursyid tujuh Tariqah Sufi besar lainnya, termasuk Mevlevi Haqqani atau
Mawlawiyah, Qodiriah, Syadziliyah, Chisty. Namun sayang, waktu itu semua agama dilarang di Turki dan karena beliau berada di dalam komunitas orang-orang
Turki di Siprus, agama pun dilarang di sana. Bahkan mengumandangkan azan pun tak diperbolehkan. Langkah Syaikh Nazim yang pertama ketika itu adalah
menuju masjid di tempat kelahirannya dan mengumandangkan azan di sana, segera beliau dimasukkan penjara selama seminggu. Begitu dibebaskan, Syaikh
Nazim ق pergi menuju masjid besar di Nikosia dan melakukan azan di menaranya. Hal itu membuat para pejabat marah dan beliau dituntut atas pelanggaran
hukum.Sambil menunggu sidang, Syaikh Nazim terus mengumandangkan azan di menara-menara masjid di seluruh Nikosia. Sehingga tuntutannya pun terus
bertambah, ada 114 kasus yang menunggu beliau.Pengacara menasihati beliau agar berhenti melakukan azan, namun Syaikh Nazim ق mengatakan, “ Tidak,
aku tidak bisa mengehntikannya. Orang-orang harus mendengar panggilan azan untuk shalat.” Ketika hari persidangan tiba, Mawlana Syaikh Nazim
didakwa atas 114 kasus mngumandangkan azan diseluruh Cyprus. Jika tuntutan 114 kasus itu terbukti, maka beliau bisa dihukum 100 tahun penjara. Tetapi pada
hari yang sama hasil pemilu diumumkan di Turki.Seorang laki-laki bernama Adnan Menderes dicalonkan untuk berkuasa. Langkah pertamanya ketika terpilih
menjadi Presiden adalah membuka seluruh masjid-masjid dan mengizinkan azan dikumandangkan dalam bahasa Arab.Inilah keajaiban yang diberikan Allah swt kepada
Mawlana Syaikh Nazim. Hingga saat ini makam Rumi di Konya tetap terpelihara
dan dikelola oleh pemerintah Turki sebagai tempat wisata. Meskipun demikian pengunjung yang datang kesana yang terbanyak adalah para peziarah dan bukan
wisatawan. Melalui sebuah kesepakatan pemerintah Turki, pada tahun 1953 akhirnya menyetujui tarian “Sama” Tariqah Mawlawi dipeertontonkan lagi di Konya
dengan syarat pertunjukan tersebut bersifat cultural untuk para wisatawan.
Rombongan Darwis juga diijinkan untuk berkelana secara Internasional. Meskipun demikian secara keseluruhan berbagai aspek sufisme tetap menjadi praktek yang
illegal di Turki dan para sufi banyak diburu sejak Ataturk melarang agama mereka.
Maulana Jalaluddin Rumi, Menari di Depan Tuhan “AKAN tiba saatnya, ketika Konya menjadi semarak, dan makam kita tegak di jantung kota. Gelombang demi
gelombang khalayak menjenguk mousoleum kita, menggemakan ucapan-ucapan kita.”Itulah ucapan Jalaluddin Rumi pada putranya, Sultan Walad, di suatu pagi. Dan waktu kemudian berlayar,melintasi tahun dan abad. Konya seakan terlelap dalam
debu sejarah. “Tetapi, kota Anatolia Tengah ini tetap berdiri sebagai saksi kebenaran ucapan Rumi,” tulis Talat Said Halman, peneliti karya-karya mistik Rumi.
Kenyataannya memang demikian. Lebih dari 7 abad, Rumi bak bayangan yang abadi mengawal Konya, terutama untuk pada pengikutnya, the whirling dervishes, para darwis
yang menari. Setiap tahun, dari tanggal 2-17 Desember, jutaan peziarah menyemut menuju Konya. Dari delapan penjuru angin mereka berarak untuk memperingati
kematian Rumi, 727 tahun silam. Siapakah sesungguhnya makhluk ini, yang telah
menegakkan sebuah pilar di tengah khazanah keagamaan Islam dan silang sengketa paham? “Dialah penyair mistik terbesar sepanjang zaman,” kata orientalis
Inggris Reynold A Nicholson. “Ia bukan nabi, tetapi ia mampu menulis kitab suci,” seru Jami, penyair Persia Klasik, tentang karya Rumi,Matsnawi.
Gandhi pernah mengutip kata-katanya. Rembrandt mengabadikannya dikanvas, Muhammad Iqbal, filsuf dan penyair Pakistan, sekali waktu pernah berdendang,
“Maulana mengubah tanah menjadi madu…. Aku mabuk oleh anggurnya; aku hidup dari napasnya.” Bahkan, Paus Yohanes XXIII, pada 1958 menuliskan pesan khusus:
“Atas nama dunia Katolik, saya menundukkan kepala penuh hormat mengenang Rumi.”
Besar dalam kembara Jalaluddin dilahirkan 30 September 1207 di Balkh, kini
wilayah Afganistan. Ia Putra Bahauddin Walad, ulama dan mistikus termasyhur, yang diusir dari kota Balkh tatkala ia berumur 12 tahun. Pengusiran itu buntut
perbedaan pendapat antara Sultan dan Walad. Keluarga ini kemudian tinggal di Aleppo (Damaskus), dan di situ kebeliaan Jalaluddin diisi oleh guru-guru
bahasa Arab yang tersohor. Tak lama di Damakus, keluarga ini pindah ke Laranda, kota di Anatolia Tengah, atas permintaan Sultan Seljuk Alauddin
Kaykobad. Konon, Kaykobad membujuk dalam sebuah surat kepada
Walad, “Kendati saya tak pernah menundukkan kepala kepada seorang pun, saya siap menjadi pelayan dan pengikut setia Anda.” Di kota ini ibu Jalaluddin,
Mu’min Khatum, meninggal dunia. Tak lama kemudian, dalam usia 18 tahun, Jalaluddin menikah. 1226, putra pertama Jalaluddin, Sultan Walad, lahir. Setahun
kemudian, keluarga ini pindah ke Konya, 100 Km dari Laranda. Di sini, Bahauddin Walad mengajar di madrasah. 1229, anak kedua Jalaluddin, Alauddin,
lahir. Dua tahun kemudian, dalam usia 82 tahun, Bahaudin Walad meninggal dunia.
Era baru pun dialami Jalaluddin. Dia menggantikan Walad, dan mengajarkan ilmu-ilmu ketuhanan tradisional, tanpa menyentuh mistik. Setahun setelah
kematian ayahnya, suatu pagi, madrasahnya kedatangan
tamu, Burhannuddin Muhaqiq, yang ternyata murid terkasih Walad. Dan ketika menyadari sang guru telah tiada, Muhaqiq mewariskan ilmunya pada Jalaluddin.
Burhanuddin pun menggembleng muridnya dengan latihan tasawuf yang telah dimatangkan selama 4 abad terakhir oleh para sufi, dan beberapa kali meminta dia
ke Damakus untuk menambah lmu. 8 tahun menggembleng, 1240, Burhanuddin kembali ke Kayseri. Jalaluddin Rumi pun menggembleng diri sendiri.

Cinta adalah menari
Tahun 1244, saat berusia 37 tahun, Jalaluddin sudah berada di atas semua ulama di Konya. Ilmu yang dia timba dari kitab-kitab Persia, Arab, Turki, Yunani dan
Ibrani, membuat dia nyaris ensiklopedis. Gelar Maulana Rumi (Guru bangsa Rum) pun dia raih. Tapi, di sebuah senja Oktober, sehabis pulang dari madrasah,
seseorang yang tak dia kenal, menjegat langkahnya, dan menanyakan satu hal. Mendengar pertanyaan itu, Rumi langsung pingsan!
Sebuah riwayat mengatakan, orang tak dikenal itu bertanya, “Siapa yang lebih agung, Muhammad Rasulullah yang berdoa, ‘Kami tak mengenal-Mu seperti seharusnya’
atau seorang sufi Persia, Bayazid Bisthami yang berkata, ‘Subhani, mahasuci diriku, betapa agungnya kekuasaanku’. Pertanyaan mistikus Syamsuddin Tabriz
itu mengubah hidup Rumi. Dia kemudian tak lagi terpisahkan dari Syams. Dan di bawah pengaruh Syams, ia menjalani periode mistik yang nyala, penuh gairah,
tanpa batas, dan kini, mulai menyukai musik. Mereka menghabiskan hari bersama-sama, dan menurut riwayat, selama berbulan-bulan mereka dapat bertahan hidup
tanpa kebutuhan-kebutuhan dasar manusia, khusuk menuju Cinta Ilahiah.
Tapi hal ini tak lama. Kecemburuan warga Konya, membuat Syams pergi. Dan saat Syams kembali, warga membunuhnya. Rumi kehilangan, kehilangan terbesar yang
dia gambarkan seperti kehidupan kehilangan mentari. Tapi, suatu pagi, seorang pandai besi membuat Jalaluddin menari. Pukulan penempa besi itu,
Shalahuddin, membuat dia ekstase, dan tanpa sadar mengucapkan puisi-puisi mistis, yang berisi ketakjuban pada pengalaman syatahat. Rumi pun kemudian bersabahat
dengan Shalahuddin, yang kemudian menggantikan posisi Syams. Dan era menari pun dimulai Rumi, menari sambil memadahkan syair-syair cinta Ilahi. “Tarian para
darwis itulah yang kemudian menjadi semacam bentuk ratapan Rumi atas kehilangan Syams,” jelas Talat. Sampai meninggalnya, 17 Desember 1273, Rumi tak pernah
berhenti menari, kerana dia tak pernah berhenti mencintai Allah. Tarian itu juga yang membuat peringkatnya dalam inisiasi sufi berubah dari yang
mencintai jadi yang dicintai.
Demikian riwayat Jalaludin Rumi yang dapat kami susun, semoga dapat bermanfaat bagi kita semua

Syeikh Uwais al-Qorni

ada saat zaman Rasulullah SAW, terdapat seorang pemuda bermata biru, rambutnya merah, pundaknya lapang panjang, berpenampilan cukup tampan, kulitnya kemerah-merahan, dagunya menempel di dada selalu melihat pada tempat sujudnya, tangan kanannya menumpang pada tangan kirinya, ahli membaca Al-Qur'an dan menangis, pakaiannya hanya dua helai sudah kusut yang satu untuk penutup badan dan yang satunya untuk selendangan, tiada orang yang menghiraukan, dia tak dikenal oleh penduduk bumi akan tetapi sangat terkenal di penduduk langit.
Dia, jika bersumpah demi Allah pasti terkabul. Pada hari kiamat nanti ketika semua ahli ibadah dipanggil disuruh masuk surga, dia justru dipanggil agar berhenti dahulu dan disuruh memberi syafa'at, ternyata Allah memberi izin dia untuk memberi syafa'at sejumlah qobilah Robi'ah dan qobilah Mudhor, semua dimasukkan surga tak ada yang ketinggalan karenanya. Dia adalah "Uwais al-Qarni". Ia tak dikenal banyak orang dan juga miskin, banyak orang suka menertawakan, mengolok-olok, dan menuduhnya sebagai tukang membujuk, tukang mencuri serta berbagai macam umpatan dan penghinaan lainnya.

Seorang fuqoha' negeri Kuffah, karena ingin duduk dengannya, memberinya hadiah dua helai pakaian, tapi tak berhasil dengan baik, karena hadiah pakaian tadi diterima lalu dikembalikan lagi olehnya seraya berkata, "Aku khawatir, nanti sebagian orang menuduh aku, dari mana kamu dapatkan pakaian itu, kalau tidak dari membujuk pasti dari mencuri"

Pemuda dari Yaman ini telah lama menjadi yatim, tak punya sanak famili kecuali hanya ibunya yang telah tua renta dan lumpuh. Hanya penglihatan kabur yang masih tersisa. Untuk mencukupi kehidupannya sehari-hari, Uwais bekerja sebagai penggembala kambing. Upah yang diterimanya hanya cukup untuk sekedar menopang kesehariannya bersama Sang ibu, bila ada kelebihan, ia pergunakan untuk membantu tetangganya yang hidup miskin dan serba kekurangan seperti keadaannya.

Kesibukannya sebagai penggembala domba dan merawat ibunya yang lumpuh dan buta, tidak mempengaruhi kegigihan ibadahnya, ia tetap melakukan puasa di siang hari dan bermunajat di malam harinya.

Uwais al-Qarni telah memeluk Islam pada masa negeri Yaman mendengar seruan Nabi Muhammad SAW. yang telah mengetuk pintu hati mereka untuk menyembah Allah, Tuhan Yang Maha Esa, yang tak ada sekutu bagi-Nya. Islam mendidik setiap pemeluknya agar berakhlak luhur.

Peraturan-peraturan yang terdapat di dalamnya sangat menarik hati Uwais, sehingga setelah seruan Islam datang di negeri Yaman, ia segera memeluknya, karena selama ini hati Uwais selalu merindukan datangnya kebenaran. Banyak tetangganya yang telah memeluk Islam, pergi ke Madinah untuk mendengarkan ajaran Nabi Muhammad SAW secara langsung. Sekembalinya di Yaman, mereka memperbarui rumah tangga mereka dengan cara kehidupan Islam.

Alangkah sedihnya hati Uwais setiap melihat tetangganya yang baru datang dari Madinah. Mereka itu telah "bertamu dan bertemu" dengan kekasih Allah penghulu para Nabi, sedang ia sendiri belum. Kecintaannya kepada Rasulullah menumbuhkan kerinduan yang kuat untuk bertemu dengan sang kekasih, tapi apalah daya ia tak punya bekal yang cukup untuk ke Madinah, dan yang lebih ia beratkan adalah sang ibu yang jika ia pergi, tak ada yang merawatnya.

Di ceritakan ketika terjadi Pertempuran Uhud Rasulullah SAW mendapat cedera dan giginya patah karena dilempari batu oleh musuh-musuhnya. Kabar ini akhirnya terdengar oleh Uwais. Ia segera memukul giginya dengan batu hingga patah. Hal tersebut dilakukan sebagai bukti kecintaannya kepada beliau SAW, sekalipun ia belum pernah melihatnya. Hari berganti dan musim berlalu, dan kerinduan yang tak terbendung membuat hasrat untuk bertemu tak dapat dipendam lagi. Uwais merenungkan diri dan bertanya dalam hati, kapankah ia dapat menziarahi Nabinya dan memandang wajah beliau dari dekat?

Tapi, bukankah ia mempunyai ibu yang sangat membutuhkan perawatannya dan tak tega ditingalkan sendiri, hatinya selalu gelisah siang dan malam menahan kerinduan untuk berjumpa. Akhirnya, pada suatu hari Uwais mendekati ibunya, mengeluarkan isi hatinya dan memohon izin kepada ibunya agar diperkenankan pergi menziarahi Nabi SAW di Madinah. Sang ibu, walaupun telah uzur, merasa terharu ketika mendengar permohonan anaknya.

Beliau memaklumi perasaan Uwais, dan berkata, "Pergilah wahai anakku! temuilah Nabi di rumahnya. Dan bila telah berjumpa, segeralah engkau kembali pulang". Dengan rasa gembira ia berkemas untuk berangkat dan tak lupa menyiapkan keperluan ibunya yang akan ditinggalkan serta berpesan kepada tetangganya agar dapat menemani ibunya selama ia pergi.

Sesudah berpamitan sambil menciumi sang ibu, berangkatlah Uwais menuju Madinah yang berjarak kurang lebih empat ratus kilometer dari Yaman. Medan yang begitu ganas dilaluinya, tak peduli penyamun gurun pasir, bukit yang curam, gurun pasir yang luas yang dapat menyesatkan dan begitu panas di siang hari, serta begitu dingin di malam hari, semuanya dilalui demi bertemu dan dapat memandang sepuas-puasnya paras baginda Nabi SAW yang selama ini dirindukannya. Tibalah Uwais al-Qarni di kota Madinah. Segera ia menuju ke rumah Nabi SAW, diketuknya pintu rumah itu sambil mengucapkan salam. Keluarlah sayyidatina 'Aisyah r.a., sambil menjawab salam Uwais.

Segera saja Uwais menanyakan Nabi yang ingin dijumpainya. Namun ternyata beliau SAW tidak berada di rumah melainkan berada di medan perang. Betapa kecewa hati sang perindu, dari jauh ingin berjumpa tetapi yang dirindukannya tak berada di rumah. Dalam hatinya bergolak perasaan ingin menunggu kedatangan Nabi SAW dari medan perang.

Tapi, kapankah beliau pulang ? Sedangkan masih terngiang di telinga pesan ibunya yang sudah tua dan sakit-sakitan itu, agar ia cepat pulang ke Yaman," Engkau harus lekas pulang".

Karena ketaatan kepada ibunya, pesan ibunya tersebut telah mengalahkan suara hati dan kemauannya untuk menunggu dan berjumpa dengan Nabi SAW. Ia akhirnya dengan terpaksa mohon pamit kepada sayyidatina 'Aisyah r.a. untuk segera pulang ke negerinya. Dia hanya menitipkan salamnya untuk Nabi SAW dan melangkah pulang dengan perasaan haru.

Sepulangnya dari perang, Nabi SAW langsung menanyakan tentang kedatangan orang yang mencarinya. Nabi Muhammad SAW menjelaskan bahwa Uwais al-Qarni adalah anak yang taat kepada ibunya. Ia adalah penghuni langit (sangat terkenal di langit). Mendengar perkataan baginda Rosulullah SAW, sayyidatina 'Aisyah r.a. dan para sahabatnya tertegun. Menurut informasi sayyidatina 'Aisyah r.a., memang benar ada yang mencari Nabi SAW dan segera pulang kembali ke Yaman, karena ibunya sudah tua dan sakit-sakitan sehingga ia tidak dapat meninggalkan ibunya terlalu lama.

Rasulullah SAW bersabda : "Kalau kalian ingin berjumpa dengan dia (Uwais al-Qarni), perhatikanlah, ia mempunyai tanda putih di tengah-tengah telapak tangannya." Sesudah itu beliau SAW, memandang kepada sayyidina Ali bin Abi Thalib k.w. dan sayyidina Umar bin Khattab r.a. dan bersabda, "Suatu ketika, apabila kalian bertemu dengan dia, mintalah do'a dan istighfarnya, dia adalah penghuni langit dan bukan penghuni bumi".

Nabi juga bersabda :

“Sungguh, akan ada orang yang termasuk tabi’in terbaik yang bernama
Uwais. Dia mempunyai seorang ibu, dan dia sangat berbakti kepadanya.
Sehingga, kalau dia mau berdoa kepada Allah, pasti Allah akan mengabulkan
do’anya. Dia mempunyai sedikit bekas penyakit kusta. Oleh karena itu,
perintahkan dia (untuk berdo’a), niscaya diaakan memintakan ampun
untuk kalian”. (HR. Muslim)

"Sesungguhnya aku merasakan nafas ar-Rahman, nafas dari Yang Maha Pengasih, mengalir kepadaku dari Yaman!” Demikian sabda Nabi SAW tentang diri Uwais, yang kemudian dalam tradisi tasawuf menjadi contoh bagi mereka yang memasuki tasawuf tanpa dituntun oleh sang guru yang hidup.

Para sufi yang mengaku dirinya telah menempuh jalan tanpa pemba’iatan formal kemudian disebut dengan istilah Uwaisi. Mereka ini dibimbing langsung oleh Allah di jalan tasawuf, atau telah ditasbihkan oleh wali nabi yang misterius, Khidhir. Uwais yang bernama lengkap Uwais bin Amir al-Qarani berasal dari Qaran, sebuah desa terpencil di dekat Nejed. Tidak diketahui kapan beliau dilahirkan. Ia kilahirkan oleh keluarga yang taat beribadah. Ia tidak pernah mengenyam pendidikan kecuali dari kedua orang tuanya yang sangat ditaatinya.

Untuk membantu meringankan beban orang tuanya, ia bekerja sebagai penggembala dan pemelihara ternak upahan. Dalam kehidupan kesehariannya ia lebih banyak menyendiri dan bergaul hanya dengan sesama penggembala di sekitarnya. Oleh karenanya, ia tidak dikenal oleh kebanyakan orang disekitarnya, kecuali para tuan pemilik ternak dan sesamanya, para penggembala. Hidupnya amat sangat sederhana. Pakaian yang dimiliki hanya yang melekat di tubuhnya. Setiap harinya ia lalui dengan berlapar-lapar ria. Ia hanya makan buah kurma dan minum air putih, dan tidak pernah memakan makan yang dimasak atau diolah. Oleh karenanya, ia merasakan betul derita orang-orang kecil disekitarnya. Tidak cukup dengan empatinya yang sedemikian, rasa takutnya kepada Allah mendorongnya untuk selalu berdoa kedapa Allah : “Ya Allah, janganlah Engkau menyiksaku, karena ada yang mati karena kelaparan, dan jangan Engaku menyiksaku karena ada yang kedinginan.” Ketaatan dan kecintaannya kepada Allah, juga termanifestasi dalam kecintaannya dan ketaatannya kepada Rasulullah dan kepada kedua orang tuanya, sangat luar biasa.
Di siang hari, ia bekerja keras, dan dimalam hari, ia asik bermunajat kepada Allah swt. Hati dan lisannya tidak pernah lengah dari berdzikir dan bacaan ayat-ayat suci al-Qur’an, meskipun ia sedang bekerja. Ala kulli hal, ia selalu berada bersama Tuhan, dalam pengabdian kepada-Nya. Rasulullah saw menuturkan keistimewaan Uwais di hadapan Allah kepada Umar dan Ali bahwa dihari kiamat nanti, disaat semua orang dibangkitkan kembali, Uwais akan memberikan syafaat kepada sejumlah besar umatnya, sebanyak jumlah domba yang dimiliki Rabbiah dan Mudhar (keduanya dikenal karena mempunyai domba yang banyak). Karena itu, Rasulullah menyarankan kepada mereka berdua agar menemuinya, menyampaikan salam dari Rasulullah, dan meminta keduanya untuk mendoakan keduanya, yang digambarkan bahhwa Uwais memiliki tinggi badan yang sedang dan berambut lebat, dan memiliki tanda putih sebesar dirham pada bahu kiri dan telapak tangannya. Sejak Rasulullah menyarankan keduanya untuk menemuinya, sejak itu pula keduanya selalu penasaran ingin segera bertemu dengan Uwais.

Tahun terus berjalan, dan tak lama kemudian Nabi SAW wafat, hingga kekhalifahan sayyidina Abu Bakar ash-Shiddiq r.a. telah di estafetkan Khalifah Umar r.a. Suatu ketika, khalifah Umar teringat akan sabda Nabi SAW. tentang Uwais al-Qarni, sang penghuni langit. Ia segera mengingatkan kepada sayyidina Ali k.w. untuk mencarinya bersama. Sejak itu, setiap ada kafilah yang datang dari Yaman, beliau berdua selalu menanyakan tentang Uwais al-Qorni, apakah ia turut bersama mereka.

Diantara kafilah-kafilah itu ada yang merasa heran, apakah sebenarnya yang terjadi sampai-sampai ia dicari oleh beliau berdua. Rombongan kafilah dari Yaman menuju Syam silih berganti, membawa barang dagangan mereka.

Suatu ketika, Uwais al-Qorni turut bersama rombongan kafilah menuju kota Madinah. Melihat ada rombongan kafilah yang datang dari Yaman, segera khalifah Umar r.a. dan sayyidina Ali k.w. mendatangi mereka dan menanyakan apakah Uwais turut bersama mereka. Rombongan itu mengatakan bahwa ia ada bersama mereka dan sedang menjaga unta-unta mereka di perbatasan kota. Mendengar jawaban itu, beliau berdua bergegas pergi menemui Uwais al-Qorni.

Sesampainya di kemah tempat Uwais berada, Khalifah Umar r.a. dan sayyidina Ali k.w. memberi salam. Namun rupanya Uwais sedang melaksanakan sholat. Setelah mengakhiri shalatnya, Uwais menjawab salam kedua tamu agung tersebut sambil bersalaman. Sewaktu berjabatan, Khalifah Umar segera membalikkan tangan Uwais, untuk membuktikan kebenaran tanda putih yang berada ditelapak tangan Uwais, sebagaimana pernah disabdakan oleh baginda Nabi SAW. Memang benar! Dia penghuni langit. Dan ditanya Uwais oleh kedua tamu tersebut, siapakah nama saudara ? "Abdullah", jawab Uwais.

Mendengar jawaban itu, kedua sahabatpun tertawa dan mengatakan, "Kami juga Abdullah, yakni hamba Allah. Tapi siapakah namamu yang sebenarnya ?" Uwais kemudian berkata, "Nama saya Uwais al-Qorni".

Dalam pembicaraan mereka, diketahuilah bahwa ibu Uwais telah meninggal dunia. Itulah sebabnya, ia baru dapat turut bersama rombongan kafilah dagang saat itu. Akhirnya, Khalifah Umar dan Ali k.w. memohon agar Uwais berkenan mendo'akan untuk mereka.

Uwais enggan dan dia berkata kepada khalifah, "Sayalah yang harus meminta do'a kepada kalian". Mendengar perkataan Uwais, Khalifah berkata, "Kami datang ke sini untuk mohon do'a dan istighfar dari anda".

Karena desakan kedua sahabat ini, Uwais al-Qorni akhirnya mengangkat kedua tangannya, berdo'a dan membacakan istighfar. Setelah itu Khalifah Umar r.a. berjanji untuk menyumbangkan uang negara dari Baitul Mal kepada Uwais, untuk jaminan hidupnya. Segera saja Uwais menolak dengan halus dengan berkata, "Hamba mohon supaya hari ini saja hamba diketahui orang. Untuk hari-hari selanjutnya, biarlah hamba yang fakir ini tidak diketahui orang lagi".

Setelah kejadian itu, nama Uwais kembali tenggelam tak terdengar beritanya. Tapi ada seorang lelaki pernah bertemu dan di tolong oleh Uwais, waktu itu kami sedang berada di atas kapal menuju tanah Arab bersama para pedagang, tanpa disangka-sangka angin topan berhembus dengan kencang. Akibatnya hempasan ombak menghantam kapal kami sehingga air laut masuk ke dalam kapal dan menyebabkan kapal semakin berat. Pada saat itu, kami melihat seorang laki-laki yang mengenakan selimut berbulu di pojok kapal yang kami tumpangi, lalu kami memanggilnya. Lelaki itu keluar dari kapal dan melakukan sholat di atas air.

Betapa terkejutnya kami melihat kejadian itu. "Wahai waliyullah," Tolonglah kami!" tetapi lelaki itu tidak menoleh. Lalu kami berseru lagi, "Demi Zat yang telah memberimu kekuatan beribadah, tolonglah kami!" Lelaki itu menoleh kepada kami dan berkata,

"Apa yang terjadi ?"

"Tidakkah engkau melihat bahwa kapal dihembus angin dan dihantam ombak?" tanya kami.

"Dekatkanlah diri kalian pada Allah!" katanya.

"Kami telah melakukannya."

"Keluarlah kalian dari kapal dengan membaca bismillahirrohmaani rrohiim!"

Kami pun keluar dari kapal satu persatu dan berkumpul di dekat itu. Pada saat itu jumlah kami lima ratus jiwa lebih. Sungguh ajaib, kami semua tidak tenggelam, sedangkan perahu kami berikut isinya tenggelam ke dasar laut.

Lalu orang itu berkata pada kami ,"Tak apalah harta kalian menjadi korban asalkan kalian semua selamat". "Demi Allah, kami ingin tahu, siapakah nama Tuan ? "Tanya kami.

"Uwais al-Qorni". Jawabnya dengan singkat.

Kemudian kami berkata lagi kepadanya, "Sesungguhnya harta yang ada dikapal tersebut adalah milik orang-orang fakir di Madinah yang dikirim oleh orang Mesir."

"Jika Allah mengembalikan harta kalian. Apakah kalian akan membagi-bagikannya kepada orang-orang fakir di Madinah?" tanyanya.

"Ya, "jawab kami. Orang itu pun melaksanakan sholat dua rakaat di atas air, lalu berdo'a. Setelah Uwais al-Qorni mengucap salam, tiba-tiba kapal itu muncul ke permukaan air, lalu kami menumpanginya dan meneruskan perjalanan. Setibanya di Madinah, kami membagi-bagikan seluruh harta kepada orang-orang fakir di Madinah, tidak satupun yang tertinggal.

Uwais yang sehari-harinya hidup penuh dengan kesunyian ini, diam-diam meninggalkan mereka dan pergi menuju Kufah, melanjutkan hidupnya yang sendiri. Ia memilih untuk hidup dalam kesunyian, hati terbatas untuk yang selain Dia. Tentu saja, “kesunyian” disini tidak identik dengan kesendirian (pengasingan diri).

Hakekat kesendirian ini terletak pada kecintaanya kepada Tuhan. Siapa yang mencintai Tuhan, tidak akan terganggu oleh apapun, meskipun ia hidup ditengah-tengah keramaian. Alaisa Allah-u bi Kafin abdahu? Setelah seorang sufi bernama Harim bin Hayyam berusaha untuk mencari Uwais setelah tadak menemukannya di Qaran. Kemudian ia menuju Basrah. Di tengah perjalanan menuju Basrah, inilah, ia menemukan Uwais yang mengenakan jubah berbulu domba sedang berwudhu di tepi sungai Eufrat. Begitu Uwais beranjak naik menuju tepian sungai sambil merapikan jenggotnya. Harim mendekat dan memberi salam kepadanya. Uwais : menjawab: “ Wa alaikum salam”, wahai Harim bin Hayyan. Harim terkejut ketika Uwais menyebut namanya. “Bagaimana engakau mengetahui nama saya Harim bin Hayyan?’ tanya Harim. “Roku telah mengenal rohmmu”, demikian jawan Uwais. Uwais : kemudian menasehati Harim untuk selalu menjaga hatinya. Dalam arti mengarahkannya untuk selalu dalam ketaatan kepada-Nya melalui mujahadah, atau mengarahkan diri “dirinya “ untuk mendengar dan mentaati kata hatinya. Meski Uwais menjalani hidupnya dalam kesendirian dan kesunyian, tetapi pada saat-saat tertentu ia ikut berpartisipasi dalam kegiatan jihad untuk membela dan mempertahankan agama Allah. Ketika terjadi perang Shiffin antara golongan Ali melawan Muawiyah, Uwais berdiri di golongan Ali. Saat orang islam membebaskan Romawi, Uwais ikut dalam barisan tentara Islam. Saat kembali dari pembebasan tersebut, Uwais terserang penyakit dan meninggal saat itu juga. (t.39 H). Demikianlah sekelumit tentang Uais al-Qarani, kemudian hri namanya banyak di puji oleh masyarakat. Yunus Emre misalnya memujinya dalam satu sajak syairnya : Kawan tercinta kekasih Allah; Di tanah Yaman, Uwais al-Qarani. Dia tidak berbohong ; dan tidak makan makan haram Di tanah Yaman, Uwais al-Qarani Di pagi hari ia bangun dan mulai bekerja, Dia membaca dalam dzikir seribu satu malam Allah; Dengan kata Allahu Akbar dia menghela unta-unta Di tanah Yaman, Uwais alQarani Negeri Yaman “negeri di sebelah kanan “, negeri asal angin sepoi-sepoi selatan yang dinamakan nafas ar-rahman, Nafas dari Yang Maha Pengasih, yang mencapai Nabi dengan membawa bau harum dari ketaatan Uwais al-Qarani, sebagaimana angin sepoi-sepoi sebelumnya yang mendatangkan keharuman yang menyembuhkan dari kemeja Yusuf kepada ayahnya yang buta. Ya’kub (QS, 12: 95), telah menjadi simbul dari Timur yang penuh dengan cahaya, tempat dimana cahaya muncul, yang dalam karya Suhrawadi menggambarkan rumah keruhanian yang sejati. “Negeri di sebelah kanan “ itu adalah tanah air Uwais al-Qarani yanag memeluk Islam tanpa pernah betemu dengan nabi.

Hikmah Yamaniyyah, “Kebijaksanaan Yaman,” dan Hikmah Yamaniyyah,”filosofi Yanani”, bertentangan, sebagaimana makrifat intuitif dan pendekatan intelektual, sebagaimana Timur dan Barat. Doa dan Dzikir Satu hal yang perlu digarisbawahi dari diri Uwais al-Qarani, kemudian menjadi landasan dalam tareqat-tareqat sufi, selain baktinya yang luar biasa terhadap kedua orang tuanya dan sikap zuhudnya, adalah doa dan dzikirnya. Uwais tidak pernah berdoa khusus untuk seseorang, tetapi selalu berdoa untuk seluruh umat kaum muslim. Uwais juga tidak pernah lengah dalam berdzikir meskipun sedang sibuk bekerja, mengawasi dan menggiring ternak-ternaknya. Doa dan dzikir bagaikan dua sisi mata uang yang tidak dapat dipisahkan. Hakekatnya adalah satu. Sebab, jelas doa adalah salah satu bentuk dari dzikir, dan dzikir kepada–Ku hingga ia tidak sempat bermohon (sesuatu) kepada-Ku, maka Aku akan mengaruniakan kepadanya sesuatu yang terbaik dari yang diminta orang yang berdoa kepada-Ku”. Uwais selalu bedoa untuk seluruh muslimin. Doa untuk kaum muslim adalah salah satu bentuk perwujudan dari kepedulian terhadap “urusan kaum muslim”. Rasulullah saw. Pernah memperingatkan dengan keras: Siapa yang tidap peduli dengan urusan kaum muslim, maka ia tidak termasuk umatku.” Dalam hal ini, Rasulullah saw menyatakan bahwa permohonan yang paling cepat dikabulkan adalah doa seseorang untuk saudaranya tanpa sepengetahuan orang yang didoakan dan mendahulukan doa untuk selain dirinya. Dan Uwais lebih memilih untuk medoakan seluruh saudaranya seiman. Suatu ketika Hasan bin Ali terbangun tengah malam dan melihat ibunya, Fatimah az-Zahra, sedang khusu’ berdoa. Hasan yang pensasaran ingin tahu apa yang diminta ibunya dalam doanya berusaha untuk menguping. Namun Hasan agak sedikit kecewa, karena dari awal hingga akhir doanya, ibunya, hanya meminta pengampunan dan kebahagian hidup untuk seluruh kaum muslimin di dunia dan di akhirat kelak. Selesai berdoa, segera Hasan bertanya kepada ibunya perihal doanya yang sama sekali tidak menyisakan doanya untuk dirinya sendiri. Ibunya tersenyum, lalu menjawab bahwa apapun yang kita panjatkan untuk kebahagiaan hidup kaum muslim, hakekatnya, permohonan itu akan kembali kepada kita. Sebab para malaikat yang menyaksikan doa tersebut akan berkata “Semoga Allah mengabulkanmu dua kali lipat.” Dari prinsip tersebut, para sufi kemudian menarik suatu prinsip yang lebih umum yang padanya bertumpu seluruh rahasia kebahagiaan. Apa yang kita cari dalam kehidupan ini, harus kita berikan kepad orang lain. Jika kebajikan yang kita cari, berikanlah; jika kebaikan, berikanlah; jika pelayanan, berikanlah. Bagi para sufi, dunia adalah kubah, dan perilaku seseorang adalah gema dari pelaku yang lain. Secuil apapun kebaikan yang kita lakukan, ia akan kembali. Jika bukan dari seseorang, ia akan datang dari orang lain. Itulah gemanya. Kita tidak mengetahui dari mana sisi kebaikan itu akan datang, tetapi ia akan datang beratus kali lipat dibanding yang kita berikan. Demikianlah, berdoa untuk kaum mulim akan bergema di dalam diri yang tentu saja akan berdampak besar dan positif dalam membangun dan meningkatkan kualitas kehidupan spiritual seseorang. Paling tidak, doa ini akan memupus ego di dalam diri yang merupakan musuh terbesar, juga sekalihgus akan melahirkan dan menanamkan komitmen dalam diri “rasa Cinta”dan “prasangka baik”terhadap mereka, yang merupakan pilar lain dari ajaran sufi, sebagai manifestasi cinta dan pengabdian kepada Allah swt. Uwais tidak pernah lengah untuk berdzikir, mengingat dan mnyebut-nyebut nama Allah meskipun ia sedang sibuk mengurus binatang ternaknya. Dzikir dalam pengertiannya, yang umum mencakup ucapan segala macam ketaatan kepada Allah swt.

Namun yang dilakukan Uwais disini adlah berdzikir dengan menyebut nama-nama Allah dan meningat Allah, juga termasuk sifat-sifat Allah. Ibn Qayyim al-Jauziyyah ketika memaparkan berbagai macam faedah dzikir dalm kitabnya “al-wabil ash-shayyab min al-kalim at-thayyib” menyebutkan bahwa yang paling utama pada setiap orang yang bramal adalah yang paling banyak berdzikir kepad Allah swt. Ahli shaum yang paling utama adalah yang paling banyak dzikirnya; pemberi sedekah yang paling baik adalah yang paling banyak dzikirnya; ahli haji yang paling utama adalah yang paling banyak berdzikir kepada Allah swt; dan seterusnya, yang mencakup segala aktifitas dan keadaan. Syaikh Alawi dalam “al-Qawl al-Mu’tamad,” menyebutkan bahwa mulianya suatu nama adalah kerena kemuliaan pemilik nama itu, sebeb nama itu mengandung kesan sipemiliknya dalam lipat tersembunyi esensi rahasianya dan maknanya. Berdzikir dan mengulang-ulang Asma Allah, Sang Pemilik kemuliaan, dengan demikian, tak diragukan lagi akan memberikan sugesti, efek, dan pengaruh yang sangat besar. Al-Ghazali menyatakan bahwa yang diperoleh seorang hamba dari nama Allah adalah ta’alluh (penuhanan), yang berarti bahwa hati dan niatnya tenggelan dalam Tuhan, sehingga yang dilihat-Nya hanyalah Dia. Dan hal ini, dalam pandangan Ibn Arabi, berarti sang hamba tersebut menyerap nama Allah, yang kemudian merubahnya dengan ontologis. Demikianlah, setiap kali kita menyerap asma Allah lewat dzikir kepada-Nya, esensi kemanusiaan kita berubah. Kita mengalami tranformasi. Yanag apada akhirnya akan membuahkan akhlak al-karimah yang merupakan tujuan pengutusan rasulullah Muhammad saw. Dilihat dari sudut panang psikologis sufistik, pertama-tama dzikir akan memberi kesan pada ruh seseorang, membentuknya membangun berbagai kualitas kebaikan, dan kekuatan inspirasi yang disugestikan oleh nama-nama itu.
Dan mekanisme batiniah seseorang menjadi semakin hidup dari pengulangan dzikir itu, yang kemudian mekanisme ini berkembang pada pengulangan nama-nama secara otomatis. Jadi jika seseorang telah mengilang dzikirnya selama satu jam, misalnya, maka sepanjang siang dan malam dzikir tersebut akan terus berlanjut terulang, karena jiwanya mengulangi terus menerus. Pengulangan dzikir ini, juga akan terefleksi pada ruh semesta, dan mekanisme universal kemudian mengulanginya secara otomatis. Dengan kata lain, apa yang didzikirkan manusia dengan menyebutnya berulang-ulang. Tuhan kemudian mulai mengulanginya, hingga termaterialisasi dan menjadi suatu realita di semua tingkat eksistensi. Wallahu a’lam bis-shawab


Beberapa waktu kemudian, tersiar kabar kalau Uwais al-Qorni telah pulang ke Rahmatullah.

Anehnya, pada saat dia akan dimandikan tiba-tiba sudah banyak orang yang berebutan untuk memandikannya. Dan ketika dibawa ke tempat pembaringan untuk dikafani, di sana sudah ada orang-orang yang menunggu untuk mengkafaninya.

Demikian pula ketika orang pergi hendak menggali kuburnya. Di sana ternyata sudah ada orang-orang yang menggali kuburnya hingga selesai. Ketika usungan dibawa menuju ke pekuburan, luar biasa banyaknya orang yang berebutan untuk mengusungnya.

Dan Syeikh Abdullah bin Salamah menjelaskan, "ketika aku ikut mengurusi jenazahnya hingga aku pulang dari mengantarkan jenazahnya, lalu aku bermaksud untuk kembali ke tempat penguburannya guna memberi tanda pada kuburannya, akan tetapi sudah tak terlihat ada bekas kuburannya. (Syeikh Abdullah bin Salamah adalah orang yang pernah ikut berperang bersama Uwais al-Qorni pada masa pemerintahan sayyidina Umar r.a.)

Meninggalnya Uwais al-Qorni telah menggemparkan masyarakat kota Yaman. Banyak terjadi hal-hal yang amat mengherankan. Sedemikian banyaknya orang yang tak dikenal berdatangan untuk mengurus jenazah dan pemakamannya, padahal Uwais adalah seorang fakir yang tak dihiraukan orang.

Sejak ia dimandikan sampai ketika jenazahnya hendak diturunkan ke dalam kubur, di situ selalu ada orang-orang yang telah siap melaksanakannya terlebih dahulu. Penduduk kota Yaman tercengang. Mereka saling bertanya-tanya, "Siapakah sebenarnya engkau wahai Uwais al-Qorni? Bukankah Uwais yang kita kenal, hanyalah seorang fakir yang tak memiliki apa-apa, yang kerjanya hanyalah sebagai penggembala domba dan unta? Tapi, ketika hari wafatmu, engkau telah menggemparkan penduduk Yaman dengan hadirnya manusia-manusia asing yang tidak pernah kami kenal. Mereka datang dalam jumlah sedemikian banyaknya. Agaknya mereka adalah para malaikat yang di turunkan ke bumi, hanya untuk mengurus jenazah dan pemakamannya. Baru saat itulah penduduk Yaman mengetahuinya siapa "Uwais al-Qorni" ternyata ia tak terkenal di bumi tapi terkenal di langit.

Syaikh Muhyiddin al-Araby

Muhiddin Abu Abdullah Muhammad ibn Ali ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Abdullah Hatimi at-Ta'i atau lebih dikenal sebagai Ibnu Arabi adalah seorang sufi terkenal dalam perkembangan tasawuf di dunia Islam. Ibnu Arabi dilahirkan pada hari senin 17 Romadlon 560 H atau tanggal 29 Juli 1165 di Marsia, Al-Andalus, Spanyol. Pada usianya yang ke 8, bersama keluarganya, ia pindah ke Sevilla. Pada tahun 1198, ia pergi ke Fez, Maroko.Ia biasa dipanggil dengan nama Abu Bakr, Abu Muhammad dan Abu Abdullah. Namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu 'Araby Muhyiddin, dan al-Hatamy. Ia juga mendapat gelar sebagai Syeikhul Akbar, dan Sang Kibritul Ahmar.
Ibunya adalah Nurul Anshariyah. Sungguh ibunda agung ini, menyusui putranya dengan air susu taqwa, menyuapinya dengan suapan mahabbah, mendidikknya lahir dan batin, hingga mencapai karakter dimana jiwa ibunda telah berpisah dari kemanusiaan menuju karakter uluhiyah. Suatu ketika, sufi besar Fathimah dari Kordoba berkata kepadanya, "Wahai Nurul Anshariyah, anakmu ini, adalah "ayahmu", didiklah dengan baik dan jangan kau batasi." Ibunda Ibnu 'Araby tidak terkejut dengan kata-kata itu, dan ia terima dengan penerimaan yang baik.
Tumbuh besar di tengah-tengah keluarga sufi, ayahnya tergolong seorang ahli zuhud, sangat keras menentang hawa nafsu dan materialisme, menyandarkan kehidupannya kepada Tuhan. Sikap demikian kelak ditanamkan kuat pada anak-anaknya, tak terkecuali Ibnu 'Araby. Sementara ibunya bernama Nurul Anshariyah. Pada 568 H keluarganya pindah dari Marsia ke Isybilia.
Perpindahan inilah menjadi awal sejarah yang mengubah kehidupan intelektualisme 'Araby kelak; terjadi transformasi pengetahuan dan kepribadian Ibnu 'Araby. Kepribadian sufi, intelektualisme filosofis, fikih dan sastra. Karena itu, tidak heran jika ia kemudian dikenal bukan saja sebagai ahli dan pakar ilmu-ilmu Islam, tetapi juga ahli dalam bidang astrologi dan kosmologi.
Meski Ibnu 'Araby belajar pada banyak ulama, seperti Abu Bakr bin Muhammad bin Khalaf al-Lakhmy, Abul Qasim asy-Syarrath, dan Ahmad bin Abi Hamzah untuk pelajaran Alquran dan Qira'ahnya, serta kepada Ali bin Muhammad ibnul Haq al-Isybili, Ibnu Zarqun al-Anshary dan Abdul Mun'im al-Khazrajy, untuk masalah fikih dan hadis madzhab Imam Malik dan Ibnu Hazm Adz-Dzahiry, Ibnu 'Araby sama sekali tidak bertaklid kepada mereka. Bahkan ia sendiri menolak keras taklid.
Ibnu 'Araby membangun metodologi orisinal dalam menafsirkan Alquran dan Sunnah yang berbeda dengan metode yang ditempuh para pendahulunya. Hampir seluruh penafsirannya diwarnai dengan penafsiran teosofik yang sangat cemerlang. "Kami menempuh metode pemahaman kalimat-kalimat yang ada itu dengan hati kosong dari kontemplasi pemikiran.
Kami bermunajat dan dialog dengan Allah di atas hamparan adab, muraqabah, hudhur dan bersedia diri untuk menerima apa yang datang dari-Nya, sehingga Al-Haq benar-benar melimpahkan ajaran bagi kami untuk membuka tirai dan hakikat... dan semoga Allah memberikan pengetahuan kepada kalian semua..." ujar Ibnu 'Araby suatu kali.
WIHDATUL WUJUD
Ibnu Arabi sangat dikenal dengan konsep Wihdatul Wujud-nya. Ia mengajarkan bahwa tidak ada sesuatu pun yang wujud kecuali Tuhan. Segala yang ada selain Tuhan adalah penampakan lahiriah dari-Nya.
Keberadaan makhluk tergantung pada keberadaan Tuhan, atau berasal dari wujud ilahiah. Manusia yang paling sempurna adalah perwujudan penampakan diri Tuhan yang paling sempurna, menurutnya
Dalam menjelaskan konsep wahdatul wujud Ibn Arabi mengungkapkan:
“ketahuilah bahwa wujud ini satu namun Dia memiliki penampakan yang disebut dengan alam dan ketersembunyiannya yang dikenal dengan asma (nama-nama), dan memiliki pemisah yang disebut dengan barzakh yang menghimpun dan memisahkan antara batin dan lahir itulah yang dikenal dengan Insan Kamil”.
Ia juga menjelaskan:
“Ketahuilah bahwa Tuhan segala Tuhan adalah Allah Swt. Sebagai Nama Yang Teragung dan sebagai ta’ayun (pernyataan) yang pertama. Ia merupakan sumber segala nama, dan tujuan terakhir dari segala tujuan, dan arah dari segala keinginan, serta mencakup segala tuntutan, kepadaNya lah isyarat yang difirmankan Allah kepada RasulNya Saw -bahwa kepada Tuhanmulah tujuan terakhir- karena Muhammad adalah mazhar dari pernyataan pertama (ta’ayyun awwal), dan Tuhan yang khusus baginya adalah Ketuhanan Yang Teragung ini. Ketahuilah bahwa segala nama dari nama-nama Allah merupakan gambaran dalam ilmu Allah yang bernama dengan ‘mahiat’ atau ‘ain sabitah’ (esensi yang tetap). Setiap nama juga memiliki gambaran di luar yang diberi nama dengan mazahir (penampakan atau fenomena) dan segala nama tadi merupakan pengatur dari mazahir (fenomena-fenomena) ini. Sedang Haqiqat Muhammadiyah merupakan gambaran dari nama ‘Allah’ yang menghimpun segala nama ketuhanan yang darinya muncul limpahan atas segala yang ada dan Allah Swt sebagai Tuhannya. Haqiqat Muhammadiyah yang mengatur gambaran alam seluruhnya dengan Tuhan yang tampil padanya, disebut dengan Rab al-arbab (Allah Swt).”
Perlu diketahui bahwa yang dimaksud dengan Haqiqat Muhammadiyah di sini bukan hanya Nabi Muhammad sebagai manusianya namun Haqiqat Muhammadiayah adalah Asma dan Sifat Allah serta Akhlaqnya. Nabi muhammad disebut dengan Muhammad karena Beliau mampu berakhlaq dengan seluruh akhlaq ketuhanan tersebut.
Selanjutnya Ibn Arabi juga mengatakan:
“ketahuilah bahwa yang ada hanya sifat-sifatNya Allah, af’alNya maka semuanya adalah Dia, denganNya, dariNya dan kepadaNya. Kalaulah ia terhijab dari alam ini walaupun sekejap maka binasalah alam ini secara keselurhan, kekalnya alam ini dengan penjagaanNYa dan penglihatanNya kepada alam. Akan tetapi jika sesuatu sangat tampak jelas dengan cahayaNya hingga pemahaman tidak mampu untuk mengetahuinya maka penampakan itulah yang disebut dengan hijab.”
Jadi asma dan sifat itulah yang disebut dengan Haqiqat Muhammadiyah, dan alam muncul dari hakikat tersebut. Oleh sebab itu Ibn Arabi mengungkapkan:
“Alam pada hakikatnya adalah satu namun yang hilang dan muncul adalah gambarnya saja”.
Maksudnya hakikat alam tadi berasal dari Zat Yang Satu, yang pada dasarnya gambaran alam tadi hilang dan muncul, artinya alam itu pada hakikatnya tiada berupa gambar saja. Dalam hal ini ia menyatakan:
“Maha Suci Allah yang menciptakan segala sesuatu Dialah segala sesuatu tadi.”
Artinya penampakannya tiada lain Dia juga, yang tampil dariNya adalah Dia juga.
Lebih jelasnya Syaikh Abd Ar-Rauf Singkil menjelaskan dalam sebuah karyanya:
“wujud alam ini tidak benar-benar sendiri, melainkan terjadi melalui pancaran. Yang dimaksud dengan memancar di sini adalah bagaikan memancarnya pengetahuan dari Allah Ta’ala. Seperti halnya alam ini bukan benar-benar Zat Allah, karena ia merupakan wujud yang baru, alam juga tidak benar-benar lain dariNya. Karena ia bukan wujud kedua yang berdiri sendiri disamping Allah.”
Jadi alam bukanlah sebenarnya Allah namun pancarannNya dengan kata lain hijabnya. Hal ini dikuatkan oleh penjelasan Willian dalam salah satu karyanya mengenai Ibn Arabi: “Hanya satu wujud dan seluruh eksistensi tiada lain adalah pancaran dari Wujud Yang Satu.” Kesimpulannya yang tampak itulah makhluk cipatanNya sedang ZatNya tetaplah ghaib. Hal ini dijelaskan oelh Ibn Arabi sebagai berikut:
“Allah nyata ditinjau dari penampakanNya pada cipatanNya dan batin dari segi Zatnya.”
Untuk lebih jelasnya, Tajalliyat Allah pada lingkatan wujud adalah merupakan penampakan Allah berupa kesempurnaan dan keagungan yang abadi. Zatnya merupakan sumber pancaran yang tak pernah habis keindahan dan keagunganNya. Ia merupakan perbendaharaan yang tersembunyi yang ingin tampil dan dikenal. Allah sebagai keindahan ingin membuka perbendahataan tersembunyi tersebut dengan Tajalliyat (teofani) Haq tentunya yang merupakan penampakan-penampakan dari keagungan, keindahan dan kesempurnaanNya dalam pentas alam yang maha luas.
Ibn Arabi berkata: “Alam maujud atau mengada denganNya”.
Tajalliyat al-Wujud dengan gambaran global dalam tiga hadirat: Hadirat Zat (Tajalliyat Wujudiya Zatiya) yaitu pernyataan dengan diriNya untuk diriNya dari diriNya. Dalam hal ini Ia terbebas dari segala gambaran dan penampakan. Ini dikenal dengan Ahadiyat. Pada keadaan ini tampak Zat Allah terbebas dari segala sifat, nama, kualitas, dan gambaran. Ia merupakan Zat Yang Suci yang dikenal dengan rahasia dari segala rahasia, gaib dari segala yang gaib, sebagaimana ia merupakan penampakan Zat, atau cermin yang terpantul darinya hakikat keberadaan yang mutlak. Tajalliyat Wujudiya Sifatiya yang merupakan pernyataan Allah dengan diriNya, untuk diriNya, pada penampakan kesempurnaanNya (asma) dan penampakan sifat-sifatNya yang azali. Keadaan ini dikenal dengan wahdah. Pada hal ini tampak hakikat keberadaan yang mutlah dalam hiasan kesempurnaan ini lah yang dikenal dedngan Haqiqat Muhammadiyah (kebenaran yang terpuji), setelah ia tersembunyi pada rahasia gaib yang mutlak denganjalan faid al-aqdas (atau limpahan yang paling suci karena ia langsung dari Zat Allah). Dalam keadaan ini tampillah al-A’yan as-Sabitah (esensi-esensi yang tetap) atau ma’lumat Allah. Tajalliyat Wujudiyah Fi’liyah (af’aliyah) yaitu pernyataan Haq dengan diriNya untuk diriNya dalam fenomena esensi-esensi yang luar (A’yan Kharijah) atau hakikat-hakikat alam semesta. Keadaan ini dikenal dengan mutlaq dengan ZatNya, sifatNya dan perbuatanNya dengan jalan limpahan yang suci (al-faid al-muqaddas). Allah pun tampak pada gambaran esensi-esensi luar (A’yan Kharijah), baik yang abstrak maupun yang kongkrit yang merupakan asal dari alam semesta seluruhnya.

Allah Swt merupakan awal dari tajalliyat wujud segala fenomenanya dan dimensinya. Jadi Dia tidak berasal dari ketiadaan dan tidak berakhir kepada ketiadaan pula. Ia merupakan karya absolut yang berada pada lingkatan yang absolut, ia berasal dari yang Haq dengan Haq dan kepada yang Haq, baik dalam tahap Zat, Sifat dan Af’al. semuanya adalah penampakan dari hakikat yang satu.
Namun apakah berarti alam adalah Allah dan Allah adalah alam. Bisa dikatakan ‘ya’ atau ‘tidak’, sebagaimana yang beliau ungkapkan dalam salah satu karyanya:
“Dalam hal ini ada sebagian golongan sufi yang terpeleset jatuh dalam kekhilafan dari yang sebenarnya, mereka berkata tidak ada kecuali apa yang engkau lihat bahwa alam adalah Allah dan Allah adalah alam tiada lain. Sebabnya kesaksian ini terjadi karena mereka belim benar benar mencapai apa yang dicapai oleh muhaqiqun. Kalau mereka mencapai apa yang dicapai oleh muhaqiqin maka meraka tidak akan berkata demikian dan menetapkan segala hakikat pada tempatnya dan mengetahuinya dengan ilmu dan penyingkapan.”
Disamping itu penyatuan antara manusia dan hamba adalah mustahil ataupun Allah bertempat adalah juga mustahil. Hal ini ia jelaskan dalam sebuah kitabnya:
“Ittihad adalah mustahil karena dua zat menjadi satu, tidak akan mungkin bertemu antara hamba dan Tuhan pada satu wajah selamanya ditinjau dari ZatNya.”
Dari pernyataan ini jelas beliau tidak berpaham panteisme, jadi bagaimana menafsirkan wahdatulwujud tersebut? Sebagaimana yang diungkapkan sebelumnya bahwa Zat Allah adalah sumber segalanya. Jadi yang disebut eksistensi atau wujud adalah Zat tersebut. Sedangkan keadaan yang dikenal dngan Haqiqat Muhammadiyah (A’yan sabitah, wahdah, tajalliyat wjudiyah sifatiyah) merupakan penampakan atau bayangan dari Zat Yang Suci yang bernama Allah. Kemudian keadaan yang bernama Wahdaniyat (tajalliyat wujudiyah fi’liyah atau a’yan kharijiyah) adalah bayangan dari wahdah atau Haqiqat Muhammadiyah. Jadi seluruhnya bayangan dari Zat Yang Suci. Lebih jelasnya alam ini (a’yan kharijiyah) penampakan atau bayangan dari Asma Allah yang dikenal dengan Haqiqat Muhammdiyah ataupaun A’yan Sabitah. Sedangkan Asma adalah penampakan dari Zat Yang Maha Suci. Jadi bayangan adalah sesuatu yang pada hakikatnya tiada namun ia ada bergantung kepada Zat Allah, sebagaimana bayangan suatu benda.
Penjelasan diatas dikuatkan dengan perkataan Ibn Arabi dalam kitab Futuhat:
Jika Engkau nyatakan: “Tiada sesuatupun yang setara denganNya maka hilanglah bayangan sementara bayangan terbentang maka hendaklah engkau memperhatikan lebih teliti.”
Dalam kitab Al-Jalalah beliau menjelaskan:
“Segala sesuatu memiliki bayangan dan bayangan Allah adalah Arasy. Akan tetapi bukanlah setiap bayangan terbentang. Arasy bagi Tuhan adalah bayangan yang tidak terbentang, apakah engkau tidak memperhatikan bahwa jisim yang memiliki bayangan apabila diliputi oleh cahaya maka bayangannya ada padanya.”
Bayanganyang dimaksud di sini adalah alam semesta. Manusia memiliki banyak bayangan jika dia disinari oleh beberapa cahaya yang datang dari berbagai arah, wajahnya akan muncul dalam berbagai cermin yang pada hakikatnya ia adalah satu namun dipatulkan oleh beraam cermin. Begitu pula Allah Esa dari segi ZatNya dan berbilang dari segi penampakanNya dalam gambaran serta bayanganNya dalam cahaya. Jadi jelas bahwa sebenarnya alam ini adalah bayangan yang hakikatnya tiada atau dikenal dengan batil. Ibn Arabi menjelaskan:
“sebenar-benar ungkapan yang dikatakan oleh orang Arab bahwa; “segala sesuatu selain Allah adalah batil” karena siapa yang keberadannya tergantung kepada yang lain maka dia adalah tiada.”
Ia juga mengungkapkan dalam Risalah al-Wujudiyah:
“Sesungguhnya engkau tidak pernah ada sama sekali dan bukan pula engkau ada dengan dirimu atau ada di dalamNya atau bersamaNya dan bukan pula engkau binasa ataupun ada.”
Untuk menjelaskan perkataan ini ia mengutip perkataan Abu Said Al-Kharraj menyatakan: “Aku mengenal Allah dengan menghimpun segala dua hal yang bertentangan.” Artinya Dialah Yang Lahir dan Yang Batin tanpa keadaan yang lain. Dijelaskan juga dalam kitabnya Ar-risalah Al-Wujudiyah:
“Dialah Yang Awal tanpa berawal, Yang Akhir tanpa berakhir, Yang Lahir tanpa jelas, Yang Batin tanpa tersembunyi.”
Hal ini jika difahami berarti bahwa manusia tidak memiliki keberadaanyang independen dalam arti kata keberadaannya pada hakikatnya adalah bayangan dari keadaan Allah. Karena pada hakikatnya manusia tiada yang ada Allah. Jadi manusia adalah penampakan, bayangan atau ayat Allah yang pada hakikata adalah tiada atau khayal. Karena suatu yang sifatnya khayal berjumpa dengan khayal seolah kelihatan nyata.
Dalam Fusus al-Hikam Ibn Arabi mengungkapkan:
“Ketahuilah bahwa hadirat khayal merupakan hadirat yang menghimpun dan mencakup segal seuatu dan yang bukan sesuatu.”
Jadi jelas bahwa alam ini adalah fana atau khayal danyang kekal dan tampak adalah ZatNya Yang Suci dengan penampakan-penampakan yang indah dan agung yang mewujudkan kesempurnaanNya yang tiada batas.”
Di lain bukunya Ibn Arabi mengungkapkan:
“Tidak ada dalam wujud ini selain Allah, kita walupun ada (Maujudun) maka sesungguhnya keberadaan kita denganNya, barang siap yang keberadaannya dengan selain Allah maka ia masuk dalam hukum ketiadaan.”
Maksudnya ialah bahwa Allah ada dengan sendiriNya dan tidak mengambil keberadaannya dari yagn lain. Sedangkan alam adalah ada karena Allah mengadakannya. Jadi alam adalah keberadaanyang mungkin ada yang pada hakikatnya tiada. Di sini kita harus membedakan antara wujud dan maujud. Wujud merupakan isim masdar yang berarti keadaan dan Maujud merupakan isim maf’ul berarti sesuatu yang mengada karena pengaruh lain . Bisa ditafsirkan bahwa Allah adalah keberadaan itu sendiri atau Zat Yang Maha Ada, sedang maujud adalah sesuatu yang menjadi ada disebabkan hal lain. Maujud merupakan ‘objek’ yang berarti sesuatu yang menerima pengaruh perbuatan yang lain. Jadi sesuatu yang menjadi ada karena adanya keberadaan yang lain bukanlah keberadaan yang sejati namun keberadannya bergantung kepada Wujud Yang Sejati. Keberadaannya disebut dengan khayal, artinya ia ada karena bergantung pada Wujud Sejati. Namun jia sesuatu tidak bergantung kepada Wujud Sejati tentu dia tiada, karena siapa yang akan memberikannya keberadaan? Jadi jelas yang dimaksud dengan Wahdat al-Wujud adalah bahwa wujud yang sejati adalah satu. Bukan berarti alam adalah Allah dan Allah adalah alam.
Dalam menerangkan wahdatulwujud Ibnu Arabi kadang mengutip kuplet berikut, sebagaimana yang termaktub dalam kitab al-Alif: Dalam segala sesuatu Dia memiliki ayat Menunjukkan kenyataan bahwa Dia adalah Satu.

Kesatuan wujud ini juga dapat difahami dari sebuah hadis yang sering dikutip Ibn Arabi dalam menerangkan masalah Wahdat al-Wujud yaitu: Kanallahu wala syai’a ma’ahu artinya ‘dahulu Allah tiada sesuatu apapun besertaNya’. Disempurnakan dengan perkataan wahuwal aana ‘ala makaana artinya ‘sekarang Ia sebagaimana keadaanNya dahulu’. Maksud dari kedua pernyataan ini tidak ada sesuatu apapun yang menyertai Allah selamanya dan segalaNya pada sisiNya adalah tiada. ‘Tiada Tuhan selain Allah’ artinya segala sesuatu berupa alam yang gaib dan nyata adalah bayangan Allah yang pada hakikatnya tiada. Karena segala sesuatu yang tiada bisa dijadikan Tuhan oleh manusia dan yang pada hakikatnya yang ada hanya Zat Allah Yang Maha Suci yang bernama Allah.
Yang dapat disimpulkan dari penjelasan di atas ialah, alam bisa dikatakan Allah dan bisa juga tidak. Dilihat dari keterbatasan alam dan hakikatnya yang merupakan khayal semata maka alam bukanlah Allah. Namun jika dilihat bahwa alam tidak akan muncul dengan sendirinya dan mustahil ada wujid disamping Allah ataupun diataNya atau dibawahNya atau ditengahNya atau didalamNya atau diluarNya maka alam adalah penampakan Allah. Penampakan itu tiada lain allah jua adanya.
Dibalik itu semua dalam memahami hal ini bukanlah cukup dengan logika namun harus dibuktikan dengan penyaksian sebagaimana pernyataan Ibn Arabi:
“Tauhid adalah penyaksian danbukan pengetahuan, barang siapa menyaksikan maka ia telah bertauhid barang siapa hanya mengetahui ia belum bertauhid.”
Jadi beginilah yang dapat difahami dari Wahdat al-Wujud. Permasalahan Tanzih dan Tasybih akan lebih menjelaskan konsep Wahdat Wujud.

Al-Hirah (Ketakjuban, Kebingungan, Laut Tanpa Pantai, Anggur Keabadian)
AL-Hirah merupakan ketakjuban dan puncak dari pengenalan akan Allah yang dalam hal ini Ibn Arabi menjelaskan:
“Uluhiyyat (ketuhanan) dapat dikatakan karena ia merupakan tawajjuh (kehendak) Zat untuk mewujudkan semua hal yang mungkin, adapun Zat tidaklah dapat dikatakan namaun disaksikan.”
Hal ini mungkin dapat dijelaskan sebagai berikut:
Zat Allah Esa dan Tunggal adanya namun tidaksatu makhlukpun dapat mengetahui hakikat Zat tersebut serta segala potensi yang ada pada Zat Allah. Penyaksian akan ZatNya bisa terjadi pada orang tertentu dan penyaksian itu bukanlah meluputi akan keadaan ZatNya. Ol;eh sebab itu tidak bisa dikatakan karena segalanya luluh dan fana ketika penyaksian itu terjadi. Sedangkan Uluhiyat bisa dikatakan karena Ia berhubungan dengan segala yang mungkin. Dalam al-Quran Allah berfirman:
Wayuhazzirukumullahu nafsah
Artinya: Allah melarang kamu untuk berpikir tentang diri (Zat)Nya. Ali Imran 28.
Pada ayat yang lain, Allah berfirman:
Wamaa qadarullahu haqqa qadrih
Artinya: dan mereka tidak mampu memperkirakan Allah dengan sebenar-benar perkiraan, Al-An’am 91.
Di samping itu Kalimat Allah atau seala yang mewujud karenaNya atau segala yang berasal dariNya tidak terhingga atau tidak terbats, oleh sebab itu tidak ada bats dalam mengenal Allah Swt. Jadi yang diketahui hanya keesaanNya sedang kuasaNya tanpa batas.
Ibn Arabi menjelaskan dalam tafsirnya mengenai ayat terakhir daru surat al-Kahfi:
“Katakanlah jika lautan huyuli (asal keberadaan alam semesta) yang menerima berbagi macam gambar yang mewuudkan segala ilmu Allah dijadikan sebagai tinta untuk menuliskan segala makna dan hakikat dan roh yang ada pada ZatNya maka air lautan akan habis sebelum habisnya kalimat Allah, karena ia tidak terhingga adanya. Tidak mungkin satu yang terbatas bisa mengibaratkan Yang Tidak Terbatas.”
Jika dikaitkan dengan dua aspek yaitu tanzih dan tasybih, maka aspek tanzihNya adalah ketidak terbatasan Zat Allah atau Maha SuciNya Ia dari segala ikatan dan keterbatasan. Sedang aspek tasybihNya adalah kalimatNya atau fenomena segala alam ini yang mewujud denganNya. Alam ini sendiri juga tidak terbatas, sebagaimana kalimat Allah tidak terbatas. Jadi puncak pengenalan akan Allah adalah ketidak mampuan untuk mengenalNya dan ketakjban akan keMaha BesaranNya. Sebagaimana Nabi bersabda:
Allahumma la nuhshi tsanaan ‘alaika anta kama atsnaita ‘ala nafsika
Artinya: “Ya Tuhan kami kami tidak mampu menghumpun pujian kepadaMua sebagaimana Engakau memuji diriMu Sendiri.”
Abu Bakar berkata: “ketidak sanggupan untuk mengenal Allah adalah pengenalan. Oleh sebab itu Abu Talib al-Makki berkata: “tidak mengenal Allah selain Allah.” Nabi Saw juga pernah bersabda: “Rabbi zidni fika tahayyuran” yang artinya : “Wahai Tuhanku tambakanlah kepadaku keta’juban.” Hal ini dita’wilkan oleh Ib Arabi sebagai kesinambunan takalliyat Allah kepada Nabi Saw. Kesinambungan tajalliyat adalah bertambahnya senantiasa ilmu pengenalan akan Allah dan itu tentunya tiada batas.
Nabi Muhammad Saw merupakan jalan petunjuk kepada ketakjubanyang membaw panji pujian kelak dihari kiamat. Ialah hamba yang paling mengenal Allah. Oleh sebab itu seorang tidak akan mampau mengenal Allah kecuali melalui jalan atau cermin Muhammad Saw. Ibn Arabi menjelaskan dalam kitab fusus al-Hikam:
“Allah berfirman: “sesungguhnya sahabatmu tidaklah sesat dan salah: an-an’am 2, atau Ia tidak takut dalam keheranannya karena Ia mengetahi bahwa puncak dalam pengenalan akan Allah adalah hirah (ketakjuban). Maka barang siapa yang sampai dalam keadaan ini maka ia telah beroleh petunjuk dan dia adalah yang menunjuki dan menjelaskan dalam penetapan ketakjuban.”
Ibn Arabi menyebutkan: “ Yang Haq adalah lautan dasarnya adalah azali pantainya adalah abadi.” Inilah lautan yang tiada tepi, ia melantunkan syair dalam ketakjuban: Aku terkesima pada Samudera dantap pantai dan Pantai tanpa samudera Pada Cahaya pagi tanpa kegelapan dan Malam tanpa fajar Pada dunia tanpa tempat yang diketahui oleh pagan dan pendeta Pada kubah biri langit, menjulang tinggi dan berputar Kemahakuasaan adalah pusatNya dan pada bumi yang subur tanpa kubah dan tempat, tersembunyi rahasia.

Tasybih dan Tanzih
Permasalahan Tasybi dan Tanzi juga merupakan polemik dari daulu ingga sekarang. Dalam al ini Ibn Arabi berpendapat bahwa dalam mengenal Allah manusia harus melihat TanzihNya (Kesecuian Allah dari segala sifat yang baharu) pada TasybihNya (KeserupaanNya dengan yang baharu) dan tasybihNya pada tanzihNya. Artinya untuk mengenal Allah harus menggabungkan dua aspek tadi sekaligus. Ibn Arabi sering mengutip perkataan Abu Sa’id Al-Kharraj: “ Aku mengenal Allah dengan menggabungkan dua hal yang bertentangan.” Menurutnya apabila seorang menganal Allah hanya dengan aspek tanzih berarti dia telah membatasi kemutlakanNya. Karena tanzih berarti menafikan segala sifat bagi Allah seperti yang dilakukan ole kalangan Mu’tazila yang melucuti Tuhan dari segala sifat, hingga Allah menjadi suatu yang tak bisa dikenal dan dijangkau. Al ini mengakibatkan terputusnya hubungan Tuhan dengan manusia. Kemudian jika hanya mengenal Allah dalam aspek tasybih saja seperti yang dilakukan kalangan al_mujassimah maka mengakibatkan keserupaan Tuhan dengan yang baharu.
Dalam kitab Fusus al-Hikam Ia mengatakan:
“Pensucian dari orang yang mensucikan merupakan pembatasan bagi yang disucikan, karena ia telah mengistimewakan Allah dan memisahkanNya dari sesuatu yang menyerupai, jadi pensucianNya dari suatu sifat yang wajib merupakan keterikatan dan keterbatasan, maka tidak ada di sana kecualai Yang terikat dan Maha Tinggi dengan kemutlakanNya dan ketidak terbatasanNya.”
‘Abd al_raziq al-Qasyani menjelaskan mengenai hal ini bahwa tanzih berarti mengistimewakan Allah dari segala yang baharu yang sifatnya materi dan dari segala yang tidak pantas baginya pensucian dari sigat materi, hal ini berarti bahawa setiap seuatu yang berbeda dari yang lain maka ia tentu memiliki sigat yang bertentangan dari yang lain tersebut. Dengan begitu ia menjadi teriakt denagn suatu sifat dan erbatas dengan satu batasan. Jadi tanzih tersebut merupakan pembatasan. Lebih jelasnya, bahwa yang mensucikan telah mensucikan Allah dari sifat materi dan menyamakanNya dengan sifat rohani yang suci. Dengan begitu ia telah mensucikan Allah dari keterbatasan namun dengan sendirinya ia telah membatasNya dengan kemutlakan, sedang Allah Maha Suci dari ikatan keterbatasan dan kemutlakan, akan tetapi Ia Maha Mutlaq tidak terikat oleh tanzih maupun tasybih juga tidak menafikan keduanya. Ibn Arabi juga menjelaskan:
“Tidak ada yang serupa denganNya” potongan ayat ini mengisyaratkan tanzih, dan “Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat” potongan ayat ini mengisyaratkan tasybih.
Abd Karim al-Jily menerangkan mengenai hal ini sebagai berikut:
“Yang mensucikan mengosongkan Tuhan dari segala sifat sehingga dia menghilangkan kuasa Tuhan, yang menyerupakan Tuhan menghiasaiNya dengan sifat yang tak pantas aritnya memakaikan Tuhan dengan sifat selainNya (Mujassimah) sedang yang berada di antara keduanya (tidak mengosongkan dan tidak memakaikan) artinya seorang yang ‘arif yang beada antara tasybih dan tanzih tidak menanggalkan apa yang pantas bagi Allah dan menyifatiNya dengan pakaian atau sifat yang tidak pantas bagiNya. Bahkan ia berkata Allah adalah Yang Lahir dan Yang Batin atau ia menyifati Allah dengan Lahir dan Batin. Aspek Batin merupakan hukum kesempurnaan bagiNya sedang aspek Lahir merupakan nyatanya Ia dalam segala yang ada.”
Ibn Arabi menjelaskan dalam sebuah syair: jika engkau mengatakan dengan tanzih maka engakau membuatNya terikat jika engkau mengatakan dengan tasybih engkau membuatNya terbatas jika engakau katana dengan dua hal tadi maka engkau benar engkau menjadi imam dalam ma’rifat dan menjadi penghulu.

Penafsiran Ibn Arabi tentang tanzih dan tasybih sesuai dengan doktrin ontologisnya tentang wahdatulwujud, yang bertumpu pada perumusan ambiguous:
“Dia dan bukan Dia” (huwa la huwa) sebagai jawaban atas persoalan apakah alam identik dengan Tuhan. Dalam perumusanini terkadnung dua bagian jawaban:
bagian positif, yaitu ‘Dia’ dan bagian negatif, yaitu ‘bukan Dia’.
Bagian pertama menyatakan bahwa alam identik dengan Tuhan. Bagian terakhir menegaskan aspek tanzih Tuhan. Dapat pula dikatakan bahwa penafsiran Ibn Arabi tentang tanzih dan tasybih sejalan denagn prinsip memadukan segala hal yang bertentangan. Misalnya antara Yang Satu dan yang banyak, Yang Lahir dan Yang Batin. Oleh sebab itu dinaytakan Hakikat Muhammad lah yang menghimpun antar aspek tanzih dan tasybih antara Qran dan Furqan antara Jama’ dan Tafsil.
Ada ungkapan-ungkapan kaum sufi yang mengisyaratkan tasybih yang dikenal dengan syatahat seperti ungkapan Biyazid: “Maha Suci Aku betapa Agung keadaanKu.” Begitu juga imam Junaid: “Tidak ada dalam jubah ini selain Allah.” Al-Hallaj juga berkata: “Ana al-Haq.” Abu Bakar as-Syibli berkata: “Aku adalah titik dibawah Ba.” Perkatan ini semua mengandung tasybih al-Haq dengan yang baharu. Ada sebagian kaum yang mengkafifkan orang yang berkata demikian dan ada yang menta’wilkan. Kaum sufi berkata demikian dalam keadaan iluminasi dan menyaksikan Wajah Yang Satu hingga mereka menyatakan ungkapan syatahat (ungkapanyang janggal dalam keadaan fana). Sedangkan Fir’aun mengatakannya dalam kesadaran penuh akan keberadaan nafsunya dan keberadaan dirinya sebagi Tuhan dan tidak mengaku adanya Allah.
Ini semua berkaitan dengan ayat-ayat muhkamat dan mutasyabihat. Sepanjang sejarah pembicaraan ini taidak pernah habisnya, karena kasus Keesaan Tuhan terus bergulir. Ulama salaf mengimani ayat mutasyabihat dalam batasan tdiak menta’wilkan sebagaimana ungkapan Imam Malik: “Istiwa’ itu diketahui artinya, kaifiyyahnya tidak diketahui,beriman dengannya wajib, bertanya mengenainya bid’ah.” Ulama khalaf menta’wilkannya, ada yang menta’wilkannya dengan berkuasa dan mengatur. Sedang kaum Mu’tazilah mensucikan Tuhandari segala sifat apa lagi sifat yang bahari dengan alsan jika sifat itu qadim maka akan banyaklah yang qadim. Kaum mujassimah menyamakanNya dengan yang baharu dan seterusnya.
Berkaitan dengan muhkamat dan mutasyabihat ini dijelaskan dalam al-Quran surat Ali-Imran ayat 7:
Huwal lazi anzala…..
Artinya: Dialah yang menurunkan al-Quran kepadamu diantaranya ada yang muhkamat itulah ummul kitab (induk kiab) dan yang lainnya mutasyabihat.”
Jadi ayat yang muhkamat mewakili aspek tanzih sedang yang mutasyabihat mewakili aspek tasybih. Mengenai ayat ini Ibn Arabi menafsirkan ayat muhkamat adalah yang mengandung makna yang satu yang merupakan asal kitab dan tidak dimasuki penyerupaan dengan yang baharu, sedang yang lain mutasyabihat. Mutasyabihat ini yang mungkin memiliki dua makna atau lebih atas samr di situ antara yang haq dan yang batil, hal ini dikarenakan bahwa Allah memiliki Wajah Yang Esa dan Kekal setelah fananya makhluk yang tidak mengandung pluralitas dan keterbilangan disamping itu Allah juga memiliki wajah-wajah yang banyak sesuai dengan cermin-cermin penampakanNya berdasarkan potensi penampakanNya dan seluruhnya bersumber dari Wajah Yang Satu tadi. Pada wajah yang banyak inilah samar antara Haq dan yang batil maka turunlah ayat al-Quran agar ayat-ayat mutasyabihat diletakkan pada wajah-wajah yang sesuai dengan potensinya hingga setiap sesuatu berkaitan dengan yang lain sesuai dengan kesiapannya. Maka dari sinilah timbul ujian dan cobaan. Adapun orang ‘arif yang muhaqqa yang mengenal Wajah Yang Kekal dalam berbagai gambaran dan bentuk mengenal wajah tersebut dari wajah-wajah yang mustasyabihat maka ia mengembalikannya kepada muhkamat melaksanakan perkataan penyari:
“Sungguh Wajah hanyalah Saturda
Namun jika engkau perbanyak cermin Ia menjadi terbilang.”
Adapun orang yang terhijab (atau orang yang bengkok hatinya) dari kebenaran maka dia akam mengikuti yang mutasyabihat karena ia terhijab dari Yang Satu oleh yang banyak dan memilih keyakinan sesuai dengan seleranya untuk menyebarkan fitnah.
Jalan untuk mengenal yang muhkamat dan mutasyabihat adalah lewat cermin Muhammad Saw mengikuti ajarannya dengan memasrahkan pengetahun mengenai hal tersebut kepada Allah agar Allah membukakan kepad akita dan mengenalkan diriNya kepada kita. Hal ini yang dijelaskan oleh Ibn Arabi dalam kitabya Fusus al-Hikam dalam Fas Nuh As:
“Ketahuilah bahwa Allah menuntut dari hambanya untuk mengenalNya sebagaimana yang telah diterangkan oleh Lisan segala syariat dalam menyifatiNya, maka akal tidaklah boleh melampauiNya sebelum datangnya syariat, ilmu mengenaiNya pensucian dari sifat-sifat baharu, jadi seorang ‘arif adalah orang yang memiliki dua pengenalan tentang Allah: pengenalan sebelum datangnya syariat dan pengenalan yang ia peroleh dari syara’, akan tetapi syaratnya hendaklah ia menyerahkan ilmu tersebut kepada Allah, jika Allah menyingkapkan baginya tentang ilmu itu maka hal itu merupakan anugrah dari pintu pemberian Zat Allah.”
Kesimpulannya Allah Mutlak dengan keterbatasanNya dan Terbatas dengan kemutlakanNya. Dalam kata lain Allah Mutlak dari segi ZatNya Yang Maha Suci dari seala sifat dan terbatas dalam kemutlakan dengan nama-nama, sifat-sifat, af’al, dan mazahir kauniyah (fenomena-fenomena alam) yang merupakan tajalliyatNya yang tak terhingga. Jadi penampakanNya itu sendiri tidak terbatas, karena kalimatNya tidak pernah habis. Inilah yang disebut sebagai lautan yang tak bertepi.Dialah Yang Maha Esa dalam banyak rupa dan rupa yang banyak adalah pada hakikatnya wajah-wajah dari Zat Yang Esa. Yang banyak adalah tiada dan yang ada hanya Zat yang Esa. Dialah jami’ atau penghimpun segalanya dan fariq yang membedakan segalanya dalam berbagai rupa. Aspek JamalNya (keindahan) mewakili tasybih dan aspek JalalNya (keagungan) mewakili tanzih keduanya mewujudkan Kamal (kesempurnaan) bagi ZatNya. Namun keseluruhannya itu menunjukkan kemutlakan yang tak terhingga.
Di atas semua itu pengenalan akan Allah adalah ketidak tahuan. Kelemahan untuk mengenalNya adalah pengenalan. Mengutip perkataan Abu Talib al-Makki: “Tiada ada yang mampu mengenal, “tidak ada yagn setata denganNya dan Dia Maha Mendengar dan Maha Melihat” kecuali “Tidak ada yang setara denganNya dan Dia Maha Mendengar dan Maha Melihat.

Jalan tengah
Pada perjalanan intelektualismenya, Ibnu 'Araby akhirnya menempuh jalan halaqah sufi (tarekat) dari beberapa syeikhnya. Setidaknya, ini terlihat dari apa yang ia tulis dalam salah satu karya monumentalnya Al-Futuhatul Makkiyah, yang sarat dengan permasalahan sufisme dari beberapa syeikh yang memiliki disiplin spiritual beragam. Pilihan ini juga yang membuat ia tak menyukai kehidupan duniawi, sebaliknya lebih memusatkan pada perhatian ukhrawi.
Untuk kepentingan ini, ia tak jarang melanglang buana demi menuntut ilmu. Ia menemui para tokoh arif dan jujur untuk bertukar dan menimba ilmu dari ulama tersebut. Tidak mengherankan bila dalam usia yang sangat muda, 20 tahun, Ibnu 'Araby telah menjadi sufi terkenal.
Menurutnya, tarekat sufi dibangun di atas empat cabang, yakni: Bawa'its (instrumen yang membangkitkan jiwa spiritual); Dawa'i (pilar pendorong ruhani jiwa); Akhlaq, dan Hakikat-hakikat. Sementara komponen pendorongnya ada tiga hak. Pertama, hak Allah, adalah hak untuk disembah oleh hamba-Nya dan tidak dimusyriki sedikitpun. Kedua, hak hamba terhadap sesamanya, yakni hak untuk mencegah derita terhadap sesama, dan menciptakan kebajikan pada mereka. Ketiga, hak hamba terhadap diri sendiri, yaitu menempuh jalan (tarekat) yang di dalamnya kebahagiaan dan keselamatannya.
Pada hak Allah (hak pertama), dapat dilacak secara sempurna pada seluruh karya Ibnu 'Araby. Di sini, tauhid dijadikan sebagai konsumsi, iman sebagai cahaya hati, dan Alquran sebagai akhlaknya. Lalu naik ke tahap yang tak ada lagi selain al-Haq, yakni Allah SWT. Karakter Ibnu 'Araby senantiasa naik dan naik ke wilayah yang luhur. Kuncinya senantiasa bertambah rindu, dan hatinya jernih semata hanya bagi al-Haq.
Sementara rahasia batinnya bermukim menyertai-Nya, tak ada yang lain yang menyibukkan dirinya kecuali Tuhannya. Ibnu 'Araby menggunakan kendaraan mahabbah (kecintaan), bermadzhab ma'rifah, dan ber-wushul tauhid. Ubudiyah dan iman satu-satunya dalam pandangan 'Araby hanyalah kepada Allah Yang Esa dan Mahakuasa, Yang Suci dari pertemanan dan peranakan.
Sementara hak sesama makhluk, ia mengambil jalan taubat dan mujahadah jiwa, serta lari kepada-Nya. Ia gelisah ketika kosong atas tindakan kebajikan yang diberikan Allah, sebagai jalan mahabbah dan mencari ridha-Nya. Hak ini bersumber pada ungkapan ruhani dimana semesta alam yang ada di hadapannya merupakan penampilan al-Haq. Seluruh semesta bertasbih pada Sang Khaliq, dan menyaksikan kebesaran-Nya. Hak terhadap diri sendiri adalah menempuh kewajiban agar sampai pada tingkah laku ruhani dengan cara berakhlak yang dilandaskan pada sifat-sifat al-Haq, dan upaya penyucian dalam taman Zat-Nya.



KONTROVERSI SEPUTAR KARYA-KARYANYA
Pandangan-pandangan filsafat tasawuf Ibnu 'Araby dinilai oleh beberapa pihak, teruatama kaum fuqaha' dan ahli hadist sangat kontroversial. Sebab, teorinya tentang Wahdatul Wujud dianggap condong pada pantheisme. Hal ini disebabkan seluruh karya-karya Ibnu 'Araby, meggunakan bahasa simbolik, sehingga kalangan awam dan kaum tekstualis sangat kebingungan. Bahkan tidak sedikit yang mengganggap murtad dan kufur pada Ibnu 'Araby. Tak kurang, misalnya Syeikhul Islam Ibnu Taymiyah, dan pengikutnya. Tetapi pada akhirnya, Ibnu Taimiyah menerima pandangan Ibnu 'Araby setelah bertemu dengan Taqyuddin Ibnu Athaillah as-Sakandari asy-Syadzily di sebuah masjid di Kairo, yang menjelaskan makna-makna metafora Ibnu 'Araby. "Kalau begitu yang sesat itu adalah pandangan pengikut Ibnu 'Araby yang tidak memahami makna sebenarnya," kata Ibnu Taimiyah.
Ketersesatan memahami Ibnu 'Araby juga berkembang di Jawa, ketika secara aliran kebatinan Jawa singkretik dengan Tasawuf Ibnu 'Araby. Diskursus Manunggaling Kawula Gusti telah membuat penafsiran yang menyesatkan di kebatinan Jawa, yang sama sekali tidak pantas untuk dikaitkan dengan Wahdatul Wujud-nya Ibnu 'Araby. Bahkan di jawa sudah melesat ke arah kepentingan jargon politik yang menindas atas nama Tuhan.
Untuk memahami karya-karya dan wacana Ibnu 'Araby, haruslah disertai thariqat yang penuh, komprehensif dan iluminatif. Karena itu, harus pula membaca kitab-kitab tasawuf lainnya, dan kemudian syarah atas karya-karyanya. Dr. Su'ad al-Hakim mengkorkordansi sejumlah istilah filsafat tasawuf yang secara orisinal muncul dari Ibnu 'Araby. Ada ratusan istilah baru yang diilhami oleh terminologi Qur'any dan Sunnah Nabawi. Dr. Abdullah Afifi, murid RA. Nicholson, membuat syarah yang berharga atas karyanya yang paling sulit, Fushushul Hikam. Dan Dr. Mahmud Mathrajy memberi pengantar panjang dan catatan kaki pada karya monumentalnya, Al-Futuhatul Makkiyah. Namun Mathrajy juga sedikit terjebak oleh pendapat orientalis, terutama penilainnya sebagai Pantheisme.
Karya-karya Ibnu 'Araby masih asing di Indonesia, termasuk dunia pesantren belum memperkenalkan karya-karya sufi besar ini. Menurut peniltian para ulama dan juga orientalis, karya Ibnu Araby berjumlah sekitar 560 kitab lebih. Bahkan ada yang meniliti, termasuk risalah-risalah kecilnya, mencapai 2000 judul. Kitab tafsirnya yang terkenal adalah Tafsir al-Kabir terdiri 90 jilid. dan karya ensiklopediknya tentang penafsiran sufistik, yang paling masyhur adalah Futuhatul Makkiyah (8 jilid), dan disusul pula dengan Futuhatul Madaniyah. Selain itu, karya yang paling sulit dan penuh metaforal adalah Fushushul Hikam. Dan sesungguhnya untuk sekadar menghantar pemikiran Ibnu 'Araby, membutuhkan satu juta halaman lebih, atas karya-karyanya. Subahanallah. MOHAMMAD LUQMAN HAKIEM
Meski demikian, tak sedikit yang menilai pandangan-pandangan filsafat tasawuf Ibnu 'Araby, terutama kaum fuqaha' dan ahli hadis, sebagai sangat kontroversial. Sebut saja, misalnya, teorinya tentang Wahdatul Wujud yang dianggap condong pada pantheisme. Salah satu sebabnya adalah lantaran dalam karya-karyanya itu Ibnu 'Araby banyak menggunakan bahasa-bahasa simbolik yang sulit dimengerti khususnya kalangan awam. Karenanya, tidak sedikit yang mengganggap 'Araby telah kufur, misalnya Ibnu Taimiyah, dan beberapa pengikutnya yang menilainya sebaga 'kafir'.
Memang pada akhirnya, Ibnu Taimiyah menerima pandangan Ibnu 'Araby setelah bertemu dengan Taqyuddin Ibnu Athaillah as-Sakandari asy-Syadzily di sebuah masjid di Kairo, yang menjelaskan makna-makna metafora Ibnu 'Araby. "Kalau begitu yang sesat itu adalah pandangan pengikut Ibnu 'Araby yang tidak memahami makna sebenarnya," komentar Ibnu Taimiyah.
Di Indonesia, ketersesatan memahami Ibnu 'Araby juga terjadi khususnya di Jawa, ketika aliran kebatinan Jawa Singkretik dengan tasawuf Ibnu 'Araby. Diskursus Manunggaling Kawula Gusti telah membuat penafsiran yang menyesatkan di kebatinan Jawa, yang sama sekali tidak pantas untuk dikaitkan dengan Wahdatul Wujud-nya Ibnu 'Araby. Bahkan di pulau padat penduduk ini, sudah melesat ke arah kepentingan jargon politik yang menindas atas nama Tuhan. Karena itulah, untuk memahami karya-karya dan wacana Ibnu 'Araby, harus disertai tarekat secara penuh, komprehensif dan iluminatif.
Menurut penelitian para ulama dan orientalis, Ibnu Araby mempunyai sedikitnya 560 kitab dalam berbagai disiplin ilmu keagamaan dan umum. Malah ada yang mengatakan, termasuk risalah-risalah kecilnya, mencapai 2.000 judul. Kitab tafsirnya yang terkenal adalah Tafsir al-Kabir yang terdiri 90 jilid, dan ensiklopedia tentang penafsiran sufistik, yang paling masyhur, yakni Futuhatul Makkiyah (8 jilid), serta Futuhatul Madaniyah. Sementara karya yang tergolong paling sulit dan penuh metafora adalah Fushushul Hikam. Dalam lentera karya dan pemikirannya itulah, ia begitu kuat mewarnai dunia intelektualisme Islam universal.

THARIQAT KEPADA ALLAH
Pada akhirnya, Ibnu 'Araby menempuh jalan halaqah sufi dari beberapa Syeikhnya. Sebagaimana diakuinya dalam kitabnya yang paling monumental Al-Futuhatul Makkiyah, ia mendalami dunia sufi dari beberapa syeikh yang memiliki disiplin spiritual yang beragam. Ibnu 'Araby pergi dari satu tempat ke tempat lainnya, meninggalkan keinginan duniawi dan kenikmatannya. Ia menemui para tokoh yang benar-benar jujur menepati janji Allah, yang tidak dialpakan oleh bisnis dan jual beli, hingga lalai dzikir kepada Allah. Ibnu 'Arabi berdzikir dan menghayati seluruh wirid mereka, hingga ruhnya meyangga ke atas derajat iluminasi dan emanasi yang kemudian melahirkan imajinasi yang dahsyat dalam dirinya, terurai dalam ratusan karyanya.
Usia 20 tahun, usia remaja penuh gejolak. Tapi Ibnu 'Araby telah matang dalam kepribadian intelektual dan moralnya. Usia inilah Ibnu 'Araby telah menjadi sufi. Ia berkata:
"Thariqat sufi ini dibangun di atas empat cabang: Bawa'its (instrumen yang membangkitkan jiwa spiritual); Dawa'i (pilar pendorong ruhani jiwa); Akhlaq dan Hakikat-hakikat. Sedangkan pendorong itu ada tiga hak: hak Allah, adalah hak untuk disembah oleh hamba-Nya dan tidak dimusyriki sedikitpun. Hak hamba terhadap sesamanya, yakni hak untuk mencegah derita terhadap sesama, dan menciptakan kebajikan pada mereka. Dan (terakhir) hak hamba terhadap diri sendiri, yaitu menempuh jalan (thariqat) yang didalamnya kebahagiaan dan keselamatannya."
Pada hak Allah (pertama) bisa dilacak secara sempurna pada seluruh karya Ibnu 'Araby. Dimana tauhid dijadikan sebagai konsumsi, iman sebagai cahaya hati, al-Qur'an sebagai akhlaknya. Kemudian naik ke tahap, dimana tak ada lagi selain al-Haqq (Allah swt.) Karakter Ibnu 'Araby senantiasa naik dan naik ke wilayah yang luhur, rahasianya senantiasa bertambah rindu, dan hatinya jernih semata hanya bagi al-Haqq, rahasia batinnya bermukim menyertai-Nya tak ada yang lain yang menyibukkan dirinya kecuali Tuhannya.
Ibnu 'Araby menggunakan kendaraan mahabbah, bermazhab ma'rifah, dan berwushul tauhid. Ubudiyah dan iman satu-satunya hanyalah kepada Allah Yang Esa dan Maha Kuasa, Yang Suci dari pertemanan dan peranakan. Raja tanpa tanding, Pencipta dan Pengatur, Maujud dengan Dzat-Nya tanpa butuh pada pewujud-Nya. Bahkan seluruh yang wujud membutuhkan-Nya. Seluruh alam semesta wujud karena Wujud-Nya, dan hanyalah Dia yang berhak disifati sebagai Wujud. Yaitu Wujud Mutlak dengan sendiri-Nya tanpa batas. Dia bukan inti atom, bukan jasad, bukan arah dan suci dari dimensi, arah dan wilayah. Namun bisa dilihat oleh hati dan mata hati.
Sementara hak sesama makhluk, ia mengambil jalan taubat dan mujahadah jiwa, serta lari kepada-Nya. Ia gelisah manakala terjadi lowong atas tindakan kebajikan yang diberikan Allah, sebagai jalan mahabbah dan mencari ridha-Nya. Hak ini bersumber pada ungkapan ruhani dimana semesta alam yang ada di hadapannya merupakan penampilan al-Haqq. Seluruh semesta ini bertasbih pada Sang Khaliq, dan menyaksikan kebesaran-Nya, dan semuanya merupakan limpahan dari organisasi Ilahi.
Sementara hak terhadap diri sendiri adalah menempuh kewajiban agar sampai pada tingkah laku ruhani dengan cara berakhlak yang dilandaskan pada sifat-sifat al-Haqq, dan upaya penyucian dalam taman Dzat-Nya.
Semua ini tidak bisa ditempuh kecuali melalui bimbingan dan pendidikan dari para Syeikh yang kamil, dimana mereka mampu membukakan pintu-pintu cakrawala pencerahan yang luhur dalam perjalanan ruhaninya.

Demikian sejarah singkat Ibnu Araby dengan segala ajaran dan pemikirannya semoga dapat bermanfaat bagi kita semua. Amin.